فصل: باب الحيض

باب الحيض

‏(‏قوله‏:‏ وضرر الجهل إلخ‏)‏ وذلك لأن المرأة إذا لم تعلم مسائل الحيض ربما تترك الصلاة والصوم وقت الوجوب وتأتي بهما في وقت وجوب الترك وكلاهما أمر حرام وضرر عظيم ولأن ضرر هذا الجهل يختص ويتعدى بخلاف الجهل فيما سواه، أما المختص فهو ما ذكرناه، وأما المتعدي فهو غشيان الرجل في حالة الحيض وذلك حرام بالنص والاعتقاد بحله كفر قال النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ «من أتى امرأته الحائض فقد كفر بما أنزل على محمد» أي مستحلا وحكي أن هارون الرشيد تزوج امرأة من بنات الأشراف وبها من الجهاز العظيم ما لا يعد ولا يحصى فلما زفت إليه ودخل هو معها في الفراش وهم بها دميت في تلك الحالة، فقالت يا أمير المؤمنين أتى أمر الله فلا تستعجلوه فقال الخليفة والله ما سمعت منك خير من الدنيا وما فيها‏.‏ ا هـ‏.‏

فوائد‏:‏

‏(‏قوله‏:‏ ولم يخرج الاستحاضة إلخ‏)‏ قال في النهر لا نسلم أن المراد بالرحم الفرج إذ قوله ينفضه يدفعه لما استقر أن النفض لا يكون إلا من الرحم فما في الشرح من خروج الاستحاضة أولى إلا أنه يرد عليه أن قوله وصغر مستدرك؛ لأن ما تراه الصغيرة استحاضة والجواب منع تسميته استحاضة بل هو دم فساد كما قاله بعضهم‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ لكن قال بعضهم إلخ‏)‏ أي فلا يكون خارجا بقوله سليمة عن داء، ولا يخفى أنه يتوقف على ثبوت أن دم الفساد ليس عن داء ولكن ظاهر تسميته بذلك أنه عن داء فيخرج بقوله سليمة على أن ما استدل به من أنه لا يقال لدم الصغيرة استحاضة غير ظاهر؛ لأنه يصدق عليه أنه على صفة لا تكون حيضا

‏(‏قوله‏:‏ وبهذا التقرير يندفع إلخ‏)‏ لا يخفى ما في هذا التقرير من البعد والتكلف كما علمت مما سبق فالظاهر ما قاله المحقق وفي النهر بقي أنه لا بد أن يقول وإياس؛ لأن ما تراه الآيسة أي التي بلغت خمسا وخمسين في ظاهر المذهب ليس حيضا وأجاب منلا خسرو بأنه مختلف فيه فلا وجه لإدخاله في الحد

‏(‏قوله‏:‏‏:‏ أكلت قصيلا إلخ‏)‏ القصيل زرع أخضر مقطوع قبل أوانه يقال قصلت الدابة أي علفتها القصيل‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وإن كانت آيسة لا ترى غير الخضرة‏)‏ قال في فتح القدير كونها لا ترى غيرها ليس بقيد على ما ذكره الصدر الشهيد حسام الدين مما قدمناه عنه أول الباب من أن الشرط في نفي كون ما تراه حيضا أن لا ترى الدم الخالص‏.‏

‏(‏قوله‏:‏‏:‏ وبهذا اندفع ما في النهاية ومعراج الدراية إلخ‏)‏ قال العلامة الشيخ إسماعيل النابلسي في شرح الدرر والغرر فيه بحث؛ لأن قوله يفيد ظاهر إلخ ممنوع؛ لأن السقوط مقتضاه سبق تكليف به ولو قال المراد بالتكليف السابق الذي سقط هو ما كان قبل وجود العذر لكان وجهه ظاهرا وعليه يتساوى المنع مع السقوط فليتأمل، وأما حكاية النووي الإجماع فلا ترد على أبي زيد فإنه سابق على النووي فإنه توفي سنة 435 والنووي مولده في المحرم سنة 631 بل اختياره والخلاف المتقدم وارد على الإجماع إن لم يرد به المذهبي‏.‏ ا هـ‏.‏ كذا نقله بعض الفضلاء وقال بعده قلت الذي حكاه النووي إجماع الأمة فلا يصح حمله على المذهبي، قال في شرح المهذب أجمعت الأمة على أن الحيض يحرم عليها الصلاة فرضها ونفلها وأجمعوا على أنه يسقط عنها فرض الصلاة فلا تقضي إذا طهرت‏.‏ ا هـ‏.‏ أقول‏:‏ ثم قوله ولو قال المراد بالتكليف السابق إلخ قد يقال‏:‏ إنه غير ظاهر بل الظاهر ما قاله المؤلف؛ لأنه لو قال ذلك لما شمل المبتدأة بالحيض إذ لا وجوب عليها قبله اللهم إلا أن يجاب بأنه بناء على الغالب ولعله لما قلنا أشار بقوله فليتأمل هذا، وقد دفع في النهر المنافاة من أصلها فقال وكون عبارة القدوري ظاهرة فيما قال تبع فيه صاحب الفتح ولقائل منعه إذ سقوط الشيء فرع وجوده، وحكاية الإجماع لا تنافي ما قاله الدبوسي في أصوله إذ السقوط قدر متفق عليه لكن هل بعد تعلق الوجوب أم لا فظاهر أن الخلاف لفظي إلا أنه ينبغي أن لا يختلف في سقوط الوجوب فيما لو طرأ عليها بعد دخول الوقت‏.‏ ا هـ‏.‏ وفي السراج الوهاج وهذه المسألة اختلف فيها الأصوليون وهي أن الأحكام هل هي ثابتة على الصبي والمجنون والحائض أم لا ‏؟‏ اختار أبو زيد الدبوسي أنها ثابتة والسقوط بعذر الحرج قال‏:‏ لأن الآدمي أهل لإيجاب الحقوق عليه وكلام الشيخ يعني القدوري بناء على هذا، وقال البزدوي كنا على هذا مدة ثم تركناه وقلنا بعدم الوجوب‏.‏ ا هـ‏.‏ وظاهر كلام النهر إبقاء كلام القدوري على ما يتبادر منه كما حمله عليه في السراج وغيره وأنه مع هذا لا ينافي الإجماع الذي نقله النووي؛ لأن السقوط متفق عليه، لكن لا يخفى أنه قال‏:‏ إن سقوط الشيء فرع وجوده فلا بد من تأويله السقوط في عبارة النووي بالانتفاء كما فعله المؤلف ليصح نقل الإجماع وإلا فظاهر أنه كقول الدبوسي فقوله إذ السقوط قدر متفق عليه إلخ إن لم يؤول بالانتفاء فهو ممنوع قطعا فظهر أن السقوط معناه الانتفاء في عبارتي القدوري والنووي وأنه لا داعي إلى حمل عبارة القدوري على قول أبي زيد إذ هو قول رده المحققون بأن فيه إخلالا لإيجاب الشرع عن الفائدة في الدنيا وهي تحقق معنى الابتلاء وفي الآخرة وهي الجزاء وبأن الصبي لو كان ثابتا عليه ثم سقط لدفع الحرج لكان ينبغي إذا أدى أن يكون مؤديا للواجب كالمسافر إذا صام رمضان في السفر وحيث لم يقع المؤدى عن الواجب بالاتفاق دل على انتفاء الوجوب أصلا، وقوله فظاهر أن الخلاف لفظي تبع فيه الإمام السبكي لكنه قاله في الصوم قال؛ لأن تركه حالة العذر جائز اتفاقا والقضاء بعد زواله واجب اتفاقا‏.‏ ا هـ‏.‏ وقال بعض المحققين لكن ليس كذلك بل فائدة الخلاف بينهما كما في الذخائر فيما إذا قلنا‏:‏ يجب التعرض للأداء والقضاء في النية، فإن قلنا بوجوبه عليها نوت القضاء وإلا نوت الأداء فإنه وقت توجه الخطاب والله سبحانه وتعالى أعلم نعم يبقى في كلام المصنف إيهام أن الصوم حكمه حكم الصلاة مع أنه واجب عليها، ولذا قال في النهر يمنع صلاة أي حلها لتناسب المعطوفات فالأولى ما في القدوري ويحرم عليها الصوم‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وينبغي أن يكون خلاف الأولى‏)‏ قال في النهر ويدل عليه قولهم لو غسل رأسه بدل المسح كره‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وأما ما في شرح الزاهدي إلخ‏)‏ قيل‏:‏ ينبغي تقييده بما إذا لم تجعل الظلة جزءا من المسجد ابتداء أو لم تلحق به كذلك كما نبه عليه ابن أمير حاج حيث قال‏:‏ وأما كون ظلة بابه في حكمه في حق هذا الحكم الذي نحن بصدد الكلام فيه فإنما يتم إذا جعلت جزءا من المسجد ابتداء أو ألحقت به كذلك، أما إذا لم يكن شيء من هذين الأمرين مع فرض أن البقعة الخارجة عن جدران المسجد ليست منه ليكون ما في هوائها له حكم المسجد كما هو العرف العملي المستمر في إنشاء المسجد فلا يكون لهذه الظلة هذا الحكم الذي للمسجد وإن كانت في حكمه في حق جواز الاقتداء بمن في المسجد على ما فيه ا هـ‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ كما في إباحة الدخول‏)‏ أي قاله قياسا على إباحة الدخول لغير الصلاة

‏(‏قوله؛ لأن المعنى فاقربوها جنبا‏)‏ كذا في النسخ وصوابه لا أن بلا النافية وأن وكأن الألف بعد لا ساقطة من قلم الناسخ الأول

‏(‏قوله‏:‏ ولقائل أن يجوزه إلخ‏)‏ قال في النهر مقتضى النظر أن يقال بحرمة مباشرتها له حيث كانت بين سرتها وركبتها لا بما إذا كانت بما بين سرته وركبته كما إذا وضعت يدها على فرجه‏.‏ ا هـ‏.‏ قال بعض الفضلاء وهو اعتراض وجيه؛ لأن المباشرة مفاعلة وهي تكون من الجانبين فكما تحرم عليه يحرم عليها فقول البحر وهو مفقود مسلم لكنه لا يجدي؛ لأنا لم نراع ذلك بل ما دامت متصفة بالحيض تحرم المباشرة سواء كانت منها أو منه‏.‏ ا هـ‏.‏ وقال بعضهم ما قاله في النهر حسن والظاهر أنه مراد صاحب البحر كما يفهمه تعليله للقول الأول والتعليل الثاني للقول الثاني‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ والذي يظهر إلخ‏)‏ قال في النهر ولقائل أن يفرق بينهما بأن النظر إلى هذا الخاص بشهوة استمتاع بما لا يحل، بخلاف التقبيل في الوجه كما هو ظاهر الوجه ا هـ‏.‏ لكن قال بعض الفضلاء يرد عليه أنه إن أراد بقوله استمتاع بما لا يحل أنه استمتاع بموضع لا تحل مباشرته فمسلم لكن لا يلزم من حرمة المباشرة حرمة النظر، وإن أراد أنه استمتاع بموضع لا يحل النظر إليه فهو عين المدعى فكان مصادرة هذا والدليل مشرق على مدعي البحر وذلك أن الشارع إنما نهى عن المباشرة وهي أن يتلاقى الفرجان بلا حائل لكن لما كان للفرج حريم وهو ما بين السرة والركبة منع أيضا خشية الوقوع فيما عساه يقع فيه باقتراب هذا الموضع فإن من حام حول الحمى يوشك أن يقع فيه أو يقال‏:‏ إن الشارع حكيم وهذه المواضع لا تخلو عن لوث نجاسة فنهى عن القرب خشية التلوث فبقي النظر إلى هذه المواضع على أصل الإباحة بالزوجية فتحريمه لا دليل عليه‏.‏ ا هـ‏.‏ قلت‏:‏ وقد يقال إن النظر من الحوم حول الحمى ولهذا حرم في الأجنبية خشية الوقوع في المحرم، ويؤيده ما في الاستحسان من الحقائق عن التحفة والخانية يجتنب الرجل من الحائض ما تحت الإزار عند الأول وقال محمد رحمه الله يجتنب شعار الدم يعني الجماع وله ما سوى ذلك، ثم اختلفوا في تفسير قول أبي حنيفة رحمه الله قال بعضهم لا يباح الاستمتاع من النظر ونحوه بما دون السرة إلى الركبة ويباح ما وراءه وقال بعضهم يباح الاستمتاع مع الإزار‏.‏ ا هـ‏.‏ ومع النقل يبطل البحث والله تعالى الموفق‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ لأن شيئا كما في الكافي نكرة إلخ‏)‏ الظاهر أن قوله كما في الكافي مؤخر عن محله من النساخ ومحله قبل قوله؛ لأن شيئا أي الواقع في لفظ الحديث المار وعبارة شرح المنية لابن أمير حاج؛ لأن هذا كما في الكافي تعليل في مقابلة النص فيرد؛ لأن شيئا نكرة إلخ‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ لا أفتي به‏)‏ قال الشيخ إسماعيل النابلسي في شرحه على الدرر لم يرد الهندواني رد هذه الرواية بل قال ذلك لما يتبادر إلى ذهن من يسمعه من الجنب من غير اطلاع على نية قائله من جوازه منه وكم من قول صحيح لا يفتى به خوفا من محذور آخر ولم يقل لا أعمل به كيف وهو مروي عن أبي حنيفة رحمه الله‏.‏ ا هـ‏.‏ وبه يظهر ما في بحث المؤلف‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وهو الظاهر في مثل الفاتحة إلخ‏)‏ قال في النهر لقائل أن يقول كونه قرآنا في الأصل لا يمنع من إخراجه عن القرآنية بالقصد بالنسبة إلى قصد الثناء فالتلازم منفك نعم ظاهر تقييد صاحب العيون بالآيات التي فيها معنى الدعاء يفهم أن ما ليس كذلك كسورة أبي لهب لا يؤثر قصد القرآنية في حله لكني لم أر التصريح به في كلامهم‏.‏ ا هـ‏.‏ قلت المفهوم معتبر ما لم يصرح بخلافه

‏(‏قوله‏:‏ وكيف لا وهو معجز إلخ‏)‏ قال الشيخ إسماعيل فيه بحث؛ لأنه إذا لم يرد بها القرآن فات ما بها من المزايا التي يعجز عن الإتيان بها جميع المخلوقات إذ المعتبر فيها القصد إما تفصيلا وذلك من البليغ أو إجمالا وذلك بحكاية كلامه وكلاهما منتف حينئذ كما لا يخفى مع أنه مروي عن أبي حنيفة رحمه الله وإذا قالت حذام فكيف يطلق أنه مردود‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ ولا شك أن الأخريين إلخ‏)‏ قال في النهر أقول‏:‏ ما قاله الخاصي مبني على تعيين الأوليين للفرضية وهو قول لأصحابنا كما سيأتي وما في التجنيس على عدمه فأنى يصادم محل أحدهما بالآخر‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وترك المستحب لا يوجب الكراهة‏)‏ اعترضه في النهر بأن تركه خلاف الأولى وهو مرجع التنزيه فكونه لا يوجب كراهة مطلقا ممنوع‏.‏ ا هـ‏.‏ قلت وفيه كلام يأتي في مكروهات الصلاة إن شاء الله تعالى قبيل الفصل

‏(‏قوله‏:‏ وفي الخلاصة لا ينبغي إلخ‏)‏ قال العلامة إبراهيم الحلبي قول صاحب الخلاصة به يفتى يظهر منه أنه يفتى بقول الطحاوي المشير إلى عدم الكراهة لكن الصحيح الكراهة؛ لأن ما بدل منه بعض غير معين وما لم يبدل غالب وهو واجب التعظيم والصون وإذا اجتمع المحرم والمبيح غلب المحرم وقال عليه الصلاة والسلام‏:‏ «دع ما يريبك إلى ما لا يريبك» وبهذا ظهر فساد قول من قال يجوز الاستنجاء بما في أيديهم من التوراة والإنجيل من الشافعية فإنه مجازفة عظيمة، فإن الله تعالى لم يخبرنا بأنهم بدلوها عن آخرها وكونه منسوخا لا يخرجه عن كونه كلام الله تعالى كالآية المنسوخة من القرآن‏.‏ ا هـ‏.‏ وقال الزيلعي ويكره لهما قراءة التوراة والإنجيل والزبور؛ لأن الكل كلام الله تعالى إلا ما بدل منها ومثلها في النهر وكذا قال في السراج الوهاج لا يجوز لهما قراءة التوراة والإنجيل والزبور؛ لأن الكل كلام الله تعالى‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ قال رضي الله عنه إلخ‏)‏ أي صاحب الخلاصة

‏(‏قوله‏:‏ وفي التفريع نظر إلخ‏)‏ قال في النهر أقول‏:‏ بل هو صحيح إذ الكرخي وإن منع ما دون الآية لكن بما به يسمى قارئا، ولذا قالوا لا يكره التهجير بالقراءة ولا يخفى أنه بالتعليم كلمة لا يعد قارئا فتنبه لهذا التقييد المفيد‏.‏ ا هـ‏.‏ ونقل بعض الفضلاء عن المولى يعقوب باشا ما نصه قوله ما دون الآية أي من المركبات لا المفردات؛ لأنه جوز للحائض المعلمة تعليمه كلمة كلمة‏.‏ ا هـ‏.‏ وهذا مؤيد لما قاله صاحب النهر وكذا يؤيده ما في شرح المنية حيث حمل قولها ولا يكره التهجي للجنب بالقرآن والتعلم للصبيان حرفا حرفا أي كلمة كلمة مع القطع بين كل كلمتين على قول الكرخي وعلى قول الطحاوي لا يكره إذا علم نصف آية مع القطع بينهما وقال قبله وينبغي أن تقيد الآية بالقصيرة التي ليس ما دونها مقدار ثلاث آيات قصار فإنه إذا قرأ مقدار سورة الكوثر يعد قارئا وإن كان دون آية حتى جازت به الصلاة‏.‏ ا هـ‏.‏ وفي السراج قال أصحابنا المتأخرون إذا كانت الحائض أو النفساء معلمة جاز لها أن تلقن الصبيان كلمة كلمة وتقطع بين الكلمتين على قول الكرخي وعلى قول الطحاوي تعلمهم نصف آية نصف آية ولا تلقنهم آية تامة‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ والأولى ولم يكن من قصده قراءة القرآن‏)‏ قال بعض الفضلاء في اشتراط صاحب الخلاصة عدم قصد القراءة نظر؛ لأنه إذا لم يقصد القراءة فلا يتقيد بالكلمة لما تقدم أن القرآن يخرج عن القرآنية بالقصد ولم يذكر هذا الشرط في النهاية والسراج والظهيرية والذخيرة وكذا في فتح القدير ولم أر من نبه على ذلك فليتأمل‏.‏

‏(‏قول المصنف ومسه إلا بغلافه‏)‏ قال في النهر ولم أر في كلامهم حكم مس باقي الكتب كالتوراة ونحوها فظاهر استدلالهم بالآية اختصاص المنع بالقرآن‏.‏ ا هـ‏.‏ وفي حاشية الرملي وهل يجوز في المنسوخ أن يمسه المحدث أو يتلوه الجنب فيه تردد والأشبه جوازه فيما نسخ تلاوته وأقر حكمه؛ لأنه ليس بقرآن إجماعا كما في شرح مختصر الأصول لابن الحاجب للعضد وإذا كان هذا فيما أقر حكمه فمن باب أولى الجواز فيما نسخ تلاوته وحكمه‏.‏ ا هـ‏.‏ أقول‏:‏ ولا يخفى عليك بما قدمناه عن العلامة الحلبي وغيره أن المنع من تلاوة المنسوخ من القرآن أولى ثم رأيت بعض الفضلاء قال المشهور أن العلامة العضد شافعي فلا يصلح ما قاله دليلا لمذهبنا، وقد تقدم أن ما نسخ تلاوته وحكمه كالتوراة ونحوها فتلاوته للجنب ومن بمعناه مكروهة على الصحيح كما اعتمده الحلبي؛ لأن ما بدل منه بعض غير معين وكونه منسوخا لا يخرجه عن كونه كلام الله تعالى كالآيات المنسوخة من القرآن، وأما مسه فقد علم حكمه مما نقله القهستاني عن الذخيرة وهو عدم الجواز حتى للمحدث‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ قلت لا أعلم فيه منقولا‏)‏ قد يقال يدل عليه ما قاله العلامة الزيلعي ولا يجوز له مس المصحف بالثياب التي يلبسها؛ لأنها بمنزلة البدن ولهذا لو حلف لا يجلس على الأرض فجلس عليها وثيابه حائلة بينه وبينها وهو لا بسها يحنث، ولو قام في الصلاة على النجاسة وفي رجليه نعلان أو جوربان لا تصح صلاته بخلاف المنفصل عنه‏.‏ ا هـ‏.‏ فليتأمل وهذا يفيد أن لا يجوز حمله في جيبه ولا وضعه على رأسه مثلا بدون غلاف متجاف وهذا مما يغفل عنه كثير فليتنبه له

‏(‏قوله‏:‏‏:‏ وقراءتي التشديد‏)‏ بالياء علامة الجر لعطفه على المجرور في قوله في التحرير ومنه ما بين قراءتي آية الوضوء إلخ

‏(‏قوله‏:‏ فقوله وتطهرن إلخ‏)‏ بيانه أنه قد يقال‏:‏ إنما يتم هذا التخلص إن لو قرئ فإذا طهرن بالتخفيف كما قرئ فإذا تطهرن بالتشديد ليكون التخفيف موافقا للتخفيف والتشديد موافقا للتشديد ولم يقرأ فثبت أن المراد الجمع بين الطهر والاغتسال بالقراءتين والجواب بالمنع بأنه ليس المراد الجمع بينهما فيهما لما مر من اللازم الممنوع فيحمل فإذا تطهرن في حتى يطهرن بالتخفيف على طهرن بالتخفيف أيضا وتطهرن بمعنى طهرن غير مستنكر فإن تفعل يجيء بمعنى فعل من غير أن يدل على صنيع

‏(‏قوله‏:‏ وفي المبسوط إذا انقطع إلخ‏)‏ ظاهره أنه لا فرق بين انقطاعه لأقل من عادتها أو لتمامها، ثم قوله تنتظر ظاهره الوجوب ولا يبعد أن يحمل على أقل العادة ليوافق ما في النهاية وما في معراج الدراية أيضا حيث قال قال الهندواني تأخر الاغتسال في هذه الحالة بطريق الاستحباب وفيما دون عادتها بطريق الوجوب‏.‏ ا هـ‏.‏ ومثله في فتح القدير لكن نقل في النهر عن النهاية ما يخالف نقل المؤلف عنها حيث قال وفي النهاية وتأخير الغسل إلى الوقت المستحب فيما إذا انقطع لتمام عادتها أو لأقلها واجب‏.‏ ا هـ‏.‏ وهذا يوافق ظاهر كلام المبسوط لكن رأيت عبارة النهاية كما نقله المؤلف عنها والظاهر أن أل من المستحب في كلام النهر زائدة من النساخ وبدونها تتوافق العبارتان

‏(‏قوله‏:‏ بخلاف الانقطاع للعشرة‏)‏ أي فإنه فيه يكون زمن الغسل من الطهر فيما إذا انقطع لعشرة‏.‏ ‏(‏فائدة‏)‏ حكي أن خلف بن أيوب أرسل ابنه من بلخ إلى بغداد للتعلم فأنفق عليه خمسين ألف درهم فلما رجع قال له ما تعلمت قال هذه المسألة أن زمان الغسل من الطهر في حق صاحبة العشرة ومن الحيض فيما دونها قال خلف والله ما ضيعت سفرك، كذا في الكفاية‏.‏ ا هـ‏.‏ زاده على الشرعة

‏(‏قوله‏:‏ وهكذا جواب صومها إذا طهرت إلخ‏)‏ أي إذا طهرت قبل الفجر لأقل من عشرة والباقي قدر الغسل والتحريمة جاز لها صوم اليوم وعليها قضاء العشاء وإلا فلا‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وهذا هو الحق فيما يظهر‏)‏ قال في النهر فيه نظر ولم يبين وجهه ولعل وجهه ظهور الفرق بين الصوم والصلاة، فإن الصلاة لا تجب ما لم تدرك جزءا من الوقت يسع التحريمة بخلاف الصوم فإنه يصح فيه إنشاء النية بعد الفجر وهي حين طلوع الفجر كانت طاهرة فتصح نيتها ويسقط عنها بلا لزوم قضاء لكن في الزيلعي وإمداد الفتاح ما يؤيد كلام المؤلف حيث قالا، ولذا لو طهرت قبل الصبح بأقل من وقت يسع الغسل مع التحريمة لا يجب عليها صلاة العشاء ولا يصح صومها ذلك اليوم كأنها أصبحت وهي حائض ولكن عليها الإمساك تشبها وتقضيه‏.‏ ا هـ‏.‏ ووجهه أنه لما جعلت التحريمة في الصلاة والصوم من الحيض ولم تدرك ما يسعها لم يحكم عليها بالطهارة، ولو قلنا بوجوب الصوم لزم الحكم عليها بالطهارة ولزم منه جواز وطئها؛ لأنها طاهرة حكما

‏(‏قوله فتبين أن ما في شرح الوقاية إلخ‏)‏ وذلك حيث قال والصائمة إذا حاضت في النهار، فإن كان في آخره بطل صومها فيجب قضاؤه إن كان واجبا وإن كان نفلا لا بخلاف صلاة النفل إذا حاضت في خلالها‏.‏ ا هـ‏.‏ يعني‏:‏ يجب عليها قضاؤها إذا حاضت فيها ففرق بين الصوم والصلاة‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ لكنه لا يتصور ذلك إلا في مدة النفاس‏)‏ فيه نظر فإنه يتصور فصله في الحيض بأن يجعل ما قبله حيضا وما بعده كذلك إن بلغ أقله ولم يقيد فصله بمدة الحيض حتى يقال لا يتصور ذلك في الحيض بل الكلام في تخلله بين الدمين ولهذا والله تعالى أعلم قال في الشرنبلالية بعد نقله لعبارة المؤلف فراجعه متأملا ولعله قال بتخصيصه بمدة النفاس ليمكن فيه بيان الاختلاف بين أبي يوسف وغيره ممن يشترط كونه في مدة الحيض تأمل‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ ثم إن كان في أحد طرفيه‏)‏ أي طرفي الطهر الذي هو خمسة عشر يوما فصاعدا وقوله ثم ينظر إن كان إلخ أي الطهر الناقص عن خمسة عشر يوما‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وعند أبي حنيفة إلخ‏)‏ قال في التتارخانية قال أبو حنيفة الطهر المتخلل بين الأربعين في النفاس لا يعتبر فاصلا بين الدمين سواء كان خمسة عشر أو أقل أو أكثر ويجعل إحاطة الدمين بطرفيه كالدم المتوالي وعليه الفتوى وقالا لو خمسة عشر فصل ومحمد يجعل الطهر أقل من خمسة عشر فاصلا في الحيض بين الدمين لا في الأربعين، ثم ذكر الصورة التي ذكرها المؤلف ثم قال ولو رأت مبتدأة بلغت بالحبل بعد الولادة خمسة دما ثم خمسة عشر طهرا ثم خمسة دما ثم خمسة عشر طهرا ثم استمر الدم فعندهما نفاسها الخمسة وطهرها خمسة عشر وحيضها الخمسة الثانية وعنده نفاسها خمسة وعشرون وتمامه فيها فراجعها‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ ويجعل الطهر‏)‏ هذا أصل آخر كما في النهاية‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وروى محمد عن أبي حنيفة أن الشرط إلخ‏)‏ وعلى هذه الرواية لا يجوز بداية الحيض ولا ختمه بالطهر قال؛ لأن ضد الحيض الطهر ولا يبدأ الشيء بما يضاده ولا يختم به ولكن المتخلل بين الطرفين يجعل تبعا لهما كما في الزكاة، كذا في النهاية

‏(‏قوله‏:‏ فإن قياسها على النصاب إلخ‏)‏ قال في النهر لا نسلم أن هذا قياس بل تنظير ولئن سلم فالدم موجود حكما وإن انعدم حسا بدليل ثبوت أحكام الحيض كلها في هذه الحالة واعتماد أصحاب المتون على شيء ترجيح له‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ فإن كان مثل الدمين‏)‏ أي بعد أن يكون الدمان في العشرة كما في السراج‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ ثم ينظر إن كان إلخ‏)‏ أي ينظر إن أمكن أن يجعل أحدهما بانفراده حيضا، إما المتقدم أو المتأخر يجعل ذلك حيضا قال في النهاية وإن أمكن أن يجعل كل واحد منهما حيضا بانفراده يجعل الحيض أسرعهما إمكانا ولا يكون كلاهما حيضا إذا لم يتخللهما طهر تام‏.‏ ا هـ‏.‏ وهذا حاصل قوله الآتي ولا يمكن كون كل من المحتوشين حيضا إلخ وفي النهر واختلف على هذه الرواية فيما إذا اجتمع طهران معتبران وصار أحدهما حيضا لاستواء الدم بطرفيه حتى صار كالمتوالي كما إذا رأت يومين دما وثلاثة طهرا ويوما دما وثلاثة طهرا و يوما دما فقيل يتعدى إلى الطرف الآخر فيصير الكل حيضا وقيل لا وهو الأصح‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ ولا يمكن كون كل من المحتوشين حيضا‏)‏ كذا في فتح القدير وهذه مسألة مبتدأة ليست مرتبطة بقوله وإن كان أكثر ومعناها أنه لو كان في طرفي الطهر نصابا حيض لا يمكن جعل كل منهما حيضا؛ لأن الدمين إذا كانا في العشرة فأكثر طهر يمكن وقوعه بينهما أربعة أيام وهي أقل من الدمين فلا توجب الفصل إلا إذا زاد على العشرة فيجعل الأول حيضا لسبقه لا الثاني ولكن هذا إذا لم يفصل بين الدمين طهر تام وإلا فيجعل كل منهما حيضا كما قدمناه عن النهاية‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ فالأربعة حيض‏)‏ أي لأن الطهر المتخلل دون الثلاث‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ ولا تكون العشرة حيضا إلخ‏)‏ إشارة إلى دفع ما يقال إنه قد استوى الدم بالطهر هنا فلم لم يجعل كالدم المتوالي، وبيان الجواب أن استواء الدم بالطهر إنما يعتبر في مدة الحيض وأكثر الحيض عشرة ثلاثة دم وستة طهر ويوم دم فكان الطهر غالبا فلهذا صار فاصلا‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ والظاهر أن هذه الرواية إلخ‏)‏ قال العلامة الشيخ إسماعيل النابلسي في شرحه على الدرر والغرر فيه بحث؛ لأن الاشتراط المفاد عين المخالفة وقوله في العشرة صوابه في طرفي العشرة ولعله سقط من قلم الناسخ، وأما ما في النهر من قوله وروى ابن المبارك عنه اعتبار كون الدم في العشرة ثلاثة فقط وبه أخذ زفر وجعلها في التوشيح رواية عنه فلا يخفى ما فيه من الخلل ومنشؤه نفي المخالفة فليتأمل‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وقد وجد أربعة دما‏)‏ كذا هو في الفتح والظاهر أن يقول ثلاثة‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وطهرت بالتشديد‏)‏ أي اغتسلت وكراهته مفعول يذكر في آخر البيت الأول وهو تضمين عدوه من عيوب الشعر والضمير للوطء وضمير ينفيه له أيضا وتأتي وتذكر لمن طهرت قال الشرنبلالي في شرحه تبعا لابن الشحنة اشتمل البيتان على مسألتين الأولى صورتها لو طهرت الحائض بعد ثلاثة أيام وعادتها تزيد على ذلك واغتسلت يكره لزوجها أو سيدها وطؤها كما في المحيط حتى تمضي عادتها احتياطا وبعضهم قال لا يكره لزوجها وطؤها، والثانية أطبقوا على أنها تصوم وتصلي وتأتي بجميع ما يمتنع فعله على الحائض من العبادات أخذا بالاحتياط فيها لاحتمال عدم العود ا هـ‏.‏

‏(‏قوله ولأنه من اللزوم‏)‏ كذا في الزيلعي والدرر واختلف في تفسيره قال بعضهم أي لزوم العبادة وقال بعضهم بيانه أن مدة الإقامة من حيث هي لازمة والسفر قد يحدث أحيانا وكذا الطهر بالنسبة إلى الحيض وحاصله يرجع إلى كون تلك المدة معتبرة في الشرع توقيتا لما لزم ونظير هذا ما يجيء في باب الاستسقاء وباب عجز المكاتب أن ثلاثة أيام ضربت لإيلاء الأعذار كإمهال الخصم للدفع والمديون للقضاء ومن فسر هذا اللزوم بلزوم العبادة فقد خبط خبط عشواء‏.‏ ا هـ‏.‏ ومراده به الرد على الأول وحاصل كلامه يرجع إلى اللزوم العادي، وقال بعض الفضلاء الظاهر أن المراد به الشرعي وأنه مراد القائل الأول ووجهه ما في المبسوط مدة الطهر نظير مدة الإقامة من حيث إنها تفيد ما كان سقط من الصوم والصلاة، وقد ثبت بالأخبار أن أقل مدة الإقامة خمسة عشر يوما فكذلك أقل مدة الطهر ولهذا قدرنا أقل مدة السفر، فإن كل واحد منهما يؤثر في الصوم والصلاة‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ والثانية إذا بلغت إلخ‏)‏ أي فإنه يقدر لأكثر الطهر حد في هذه الصورة قال في النهر وهذا قول العامة خلافا لمن قال لا حد له ومحل الخلاف في تقدير طهرها في حق انقضاء العدة ولا خلاف أنه في غيرها لا يقدر بشيء‏.‏ ا هـ‏.‏ وفيه نظر لما في السراج من أنه على قول أبي عصمة تدع من أول الاستمرار عشرة وتصلي سنة هكذا دأبها لا غاية لأكثر الطهر عنده على الإطلاق وعند عامة العلماء تدع في الاستمرار عشرة وتصلي عشرين كما لو ابتدأت مع البلوغ مستحاضة فقدروا الطهر بعشرين‏.‏ ا هـ‏.‏ وهذا الاختلاف في التقدير للصلاة وهو غير العدة وذكر في النهاية عن المحيط وكذا في العناية اختلافا في تقدير طهرها للعدة، وإن الفتوى على قول الحاكم الشهيد أنه مقدر بشهرين كما سيذكره المؤلف في مسألة المتحيرة بقية الأقوال وبه يظهر أن الخلاف في المسألتين لا في المتحيرة فقط كما يوهمه كلام المؤلف وغيره كالزيلعي والمحقق ابن الهمام حيث اقتصروا على بيان الاختلاف في المسألة الآتية فقط ولذا نبه بعض الفضلاء فقال‏:‏ إن الشهرين أعني القول المفتى به راجع لكل من المعتادة والمتحيرة، أما الأول فقد نص عليه في العناية والشمني وغيرهما، وأما الثاني فقد نص عليه الزيلعي والبحر وغيرهما‏.‏ ا هـ‏.‏ فتنبه ثم اعلم أن ما مشى عليه هنا من قول أبي عصمة مشى العلامة البركوي في رسالته في الحيض على خلافه فقال الفصل الرابع في الاستمرار إن وقع في المعتادة فطهرها وحيضها ما اعتادت في جميع الأحكام إن كان طهرها أقل من ستة أشهر وإلا فيرد إلى ستة أشهر إلا ساعة وحيضها بحاله‏.‏ ا هـ‏.‏ وقال في حواشيه التي كتبها على تلك الرسالة هذا قول محمد بن إبراهيم الميداني قال في العناية وغيره وعليه الأكثر وفي التتارخانية وعليه الاعتماد‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وقد يقال إلخ‏)‏ قال في الشرنبلالية فيه نظر؛ لأن الاحتياط في أمر الفروج آكد خصوصا العدة فهو مقدم على توهم مصادفة الطلاق الطهر فلا تنقضي العدة إلا بيقين‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ إنه وقت حيض أو طهر‏)‏ أي أو دخول في حيض‏.‏ ا هـ‏.‏ عيني‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ لكل صلاة‏)‏ عبارة التتارخانية لوقت كل صلاة استحسانا والقياس لكل ساعة وقال النجم النسفي الصحيح لكل صلاة‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وهو ما إذا نسيت عدد أيامها‏)‏ ليس المراد عدد أيام الحيض فقط بل أيام الحيض أو الطهر أو كل منهما بدليل تقسيمه إلى الأوجه الثلاثة الآتية، ثم إن ما ذكره هنا من قسم الإضلال بالعدد فقط لم يظهر لنا وجهه إلا في القسم الأول ولكن يحمل قوله‏:‏ وعلمت أن حيضها في كل شهر مرة على أنه في أول الشهر وإلا فهو من الإضلال بهما كبقية الأوجه ولكن الظاهر أنه محمول على ما قلنا ليناسبه ما ذكره له من الحكم إذ لو حمل على أنها تعلم أن حيضها في كل شهر مرة ولا تعلم هل هو في أوله أو آخره فهي الصورة التي تأتي عند ذكر ثالث الأوجه وإن كانت لا تعلم هل هو في أوله أو آخره أو وسطه فالظاهر في حكمها ما سيذكره في القسم الثالث وهو الإضلال بهما إذ ليس ذلك القسم خاصا بما لا تعلم أنها في كل شهر مرة بل أعم بدليل ما سيذكره في مسائل صومها من أنها تارة تعلم دورها في كل شهر وتارة لا تعلم وإذا أبقينا كلامه هنا على ظاهره من أن مراده أن لا تعلم مكان حيضها من الشهر فيشكل عليه ما سيأتي في مسائل الصوم؛ لأنه حكم هنا بأنها تتوضأ عشرين يوما لوقت كل صلاة لتيقنها فيها بالطهر ومقتضاه أن يصح صومها فيها وما سيأتي خلافه فتأمل وراجع

‏(‏قوله‏:‏ ثم تصلي سبعة بالاغتسال إلخ‏)‏ أي لتردد حالها فيها بين الثلاثة‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ ثم تصلي سبعة بالغسل‏)‏؛ لأنه يتوهم في كل وقت أنه وقت خروجها من الحيض‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ ثم تتوضأ إلى آخر الشهر إلخ‏)‏ كذا في التتارخانية ولكن لم يظهر لنا وجهه بل الظاهر أن يقال ثم تتوضأ إلى آخر العشر الثاني بيقين ثم تتوضأ بعده ثلاثة أيام للتردد بين الحيض والطهر ثم تغتسل سبعة أيام للتردد بين الثلاثة وهذا كما تفعل في العشرة الأولى؛ لأن الشك فيهما ولا شك في الوسطى نعم هذا ظاهر على ما في المحيط حيث فرض المسألة فيما إذا علمت أن حيضها كان عشرة في الشهر وعلمت أنه ليس في العشرة الوسطى فتصلي العشر الأول بالوضوء ثم تغتسل مرة وتصلي إلى تمام الشهر بالوضوء ثم تغتسل مرة‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وإن علمت أن أيامها أربعة توضأت إلخ‏)‏ كذا فيما رأينا من النسخ ولعل فيها سقطا والأصل وإن علمت أن أيامها أربعة في عشرة توضأت إلخ لقوله بعده إلى آخر العشر ثم رأيت بعض الفضلاء قال‏:‏ كذا في نسخ البحر التي رأيتها وهو لا يلائم سياق الكلام بعده ولعله من تحريف النساخ والظاهر في التصوير ما ذكره في كتاب مقصد الطالب في المسائل الغرائب قال‏:‏ فإن قلت‏:‏ إن أيامها إن كانت ثلاثة فأضلتها في العشر الأخير من الشهر ولا تدري في أي موضع من العشرة ولا رأي لها في ذلك فإنها تصلي ثلاثة أيام من أول العشر بالوضوء لكل صلاة للتردد بين الحيض والطهر ثم تصلي بعده إلى آخر العشر بالاغتسال لكل صلاة تصلي ثم تمم الكلام على المسائل نحو ما ذكره الشيخ هنا فليتأمل‏.‏ ا هـ‏.‏ وهو موافق لما قلنا، ثم رأيت في التتارخانية صرح بالعشر

‏(‏قوله كما إذا استحيضت ونسيت عدد أيامها ومكانها‏)‏ قيد بنسيانها ذلك ليكون من الإضلال بهما وإلا فالأحكام التي ذكرها تشمل ما إذا علمت عادتها في الحيض والطهر أيضا لما في التتارخانية فجاءت تستفتي وهي لا تعلم موضع حيضها ولا موضع طهرها وتعلم عادتها في الحيض والطهر أو لا تعلم فإنها تتحرى إلخ وسنذكر عنها حكم ما إذا علمت في مسألة الصوم‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ فإنها تقضي عشرين يوما‏)‏ أي سواء كانت تقضي بعد الفطر من غير تأخير أو كانت تؤخر القضاء مدة معلومة، كذا في مقصد الطالب قاله بعض الفضلاء ومثله في التتارخانية

‏(‏قوله‏:‏ لأن أكثر ما فسد إلخ‏)‏ أي لأن ابتداء الحيض إذا كان في بعض النهار لتمام العشرة يكون في اليوم الحادي عشر فتقضي ضعفها احتياطا أي فعليها أن تقضي بعد الفطر اثنين وعشرين يوما سواء قضت بعد الفطر من غير تأخير أو أخرت القضاء مدة طويلة لجواز أن يوافق شروعها في القضاء حيض عشرة أيام فيفسد صوم أحد عشر يوما فعليها أن تصوم أحد عشر يوما أخرى لتخرج عن العهدة بيقين، كذا في مقصد الطالب قاله بعض الفضلاء ومثله في التتارخانية ولا يخفى أنه يظهر فيما إذا قضته موصولا أو مفصولا ولكن في شهر واحد، أما لو كان في شهرين لا تخرج عن العهدة بيقين لجواز مصادفة كل من الصومين للحيض وكذا يقال في المسألة قبلها فليتأمل‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ قال عامة مشايخنا تقضي عشرين‏)‏ أي حملا على أنه يكون بالنهار؛ لأن هذا أحوط الوجوه، كذا في التتارخانية وفيها بعد هذا وقبل قوله وهذا إذا علمت دورها إلخ ما نصه وإن علمت أن حيضها في كل شهر عشرة أيام والطهر عشرون ولكنها لا تعرف موضع حيضها ولا موضع طهرها فالجواب من أوله إلى آخره على نحو ما ذكرنا وإن علمت أن حيضها في كل شهر تسعة أيام وطهرها بقية الشهر إلا أنها لا تعرف موضع حيضها، فإن علمت أن ابتداء حيضها كان يكون بالليل فإنها تقضي بعد رمضان ثمانية عشر يوما وإن علمت أن ابتداء حيضها كان يكون بالنهار فإنها تقضي بعد رمضان عشرين يوما بلا خلاف؛ لأن أكثر ما يفسد من صيامها في الوجه الأول تسعة وفي الوجه الثاني عشرة فتقضي ضعف ذلك لاحتمال اعتراض الحيض في أول يوم القضاء وإن لم تعلم أن ابتداء حيضها كان يكون بالليل أو بالنهار فإنها تقضي عشرين يوما بلا خلاف‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله فعليها قضاء خمسة عشر يوما‏)‏ يعني عليها أن تصوم خمسة عشر يوما في طهر يقينا ولا يحصل لها ذلك على التقدير الأول إلا بأن تصوم تسعة عشر يوما أربعة من شوال وخمسة عشر من بعدها على التقدير الثاني لا يحصل لها ذلك إلا بأن تصوم خمسة وعشرين يوما فعلى كل واحد من التقديرين تكون صامت خمسة عشر يوما في طهر يقينا، وإنما وجب عليها صوم خمسة وعشرين ولم يكتف تسعة عشر مع وقوع خمسة عشر منها في طهر يقينا لاحتمال كل من التقديرين معا فكان الاحتياط في أن تصوم خمسة وعشرين

‏(‏قوله‏:‏ لأن أكثر ما فسد من صومها من أول الشهر ستة عشر يوما‏)‏ الظاهر أن لفظة أول زائدة من قلم الناسخ وبيان ما قاله أنا لو فرضنا أن ابتداء الحيض كان في أول يوم وقت الزوال مثلا فآخره يكون وقت الزوال من اليوم الحادي عشر وطهرها يكون من وقتئذ إلى زوال اليوم السادس والعشرين وهذا اليوم يحتمل طروء الحيض فيه فيفسد صومها في أحد عشر من أوله وخمسة من آخره وهذا على تقدير أن يكون ابتداء الحيض في أول الشهر، فإن كان قبل فيحكم بفساد خمسة من أوله وأحد عشر من آخره كما مر في المسألة السابقة وعلى التقدير الأول تطهر في أثناء اليوم السادس من شوال فإذا قضته موصولا تقضي اثنين وثلاثين يوما؛ لأن يوم الفطر هو السادس من حيضها فلا تصومه ثم لا يجزئها صوم خمسة بعده، ثم يجزئ في أربعة عشر بعدها، ثم لا يجزئ في أحد عشر، ثم يجزئ في يومين فالجملة اثنان وثلاثون يوما ولم يتعرض لما يلزمها على التقدير الثاني كما فعل في المسألة السابقة قلت‏:‏ ومقتضى ما مر أن تقضي سبعة وعشرين يوما؛ لأنها بناء عليه طهرت في أثناء اليوم الأخير من رمضان فيوم الفطر ثاني يوم من طهرها فلا تصوم فيه، ثم يجزئها في ثلاثة عشر بعده، ثم لا يجزئها في أحد عشر، ثم يجزئها في ثلاثة بعدها فالجملة سبعة وعشرون وكان الأصل إن يجزئها ذلك ولكن الاحتياط الأول لاحتمال التقديرين معا وبالأول تخرج عن العهدة بيقين على نحو ما مر فتدبر‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ فإن وصلت إلخ‏)‏ قال في المحيط إن وصلت قضت ثلاثة وثلاثين؛ لأنا تيقنا بجواز الصوم في أربعة عشر وبفساده في خمسة عشر فيلزمها قضاء خمسة عشر، ثم لا يجزئها الصوم في سبعة من أول شوال؛ لأنه بقية حيضها فيجزئها في أربعة عشر ولا يجزئها في أحد عشر، ثم يجزئها في يوم فجملته ثلاثة وثلاثون وإن فصلت قضت سبعة وثلاثين لجواز أن يوافق ابتداء صومها ابتداء حيضها فلا يجزئها الصوم في أحد عشر، ثم يجزئها في أربعة عشر، ثم لا يجزئها في أحد عشر، ثم يجزئها في يوم فجملته سبعة وثلاثون‏.‏ ا هـ‏.‏ قال بعض الفضلاء بعد نقله هذه العبارة قلت‏:‏ الظاهر أنها إن وصلت تقضي اثنين وثلاثين يوما كما صرح به في مقصد الطالب معزوا للصدر الشهيد؛ لأن أول يوم من شوال هو يوم الفطر وهي لا تصوم فيه كما تقدم فليتأمل‏.‏ ا هـ‏.‏ قلت‏:‏ ويغلب على ظني أن في عبارة المؤلف سقطا أو تحريفا والصواب أن يقول وعلمت أن ابتداء حيضها كان بالنهار فليتأمل، ثم راجعت التتارخانية فوجدته ذكر ما ذكره المؤلف هنا فيما إذا علمت أن ابتداء حيضها بالنهار وذكر قبله في مسألة ما إذا علمت أنه بالليل أن عليها أن تصوم بعد الفطر إذا وصلت عشرين يوما وإذا فصلت أربعة وعشرين وعزاه للصدر الشهيد فثبت أن في كلام المؤلف سقطا ورأيت فيها التعبير باثنين وثلاثين موافقا لما نقلناه أولا عن بعض الفضلاء، وإنما كانت تقضي عشرين إذا وصلت؛ لأنها إما أن تحيض خمسة في أوله وتسعة في آخره أو عشرة في أوله وأربعة في آخره أو تحيض في أثنائه بأن حاضت ليلة السادس وطهرت ليلة السادس عشر ففي الوجه الأول تقضي في شوال أربعة عشر وفي الثاني عشرا وفي الثالث عشرين فقلنا بالأخير احتياطا وبيانه على ما صورناه أنها صامت من أوله خمسة ومن آخره أربعة عشر صومها فيها صحيح ويوم الفطر آخر طهرها فإذا قضت العشرة موصولة احتمل أن يكون أول القضاء أول الحيض فتصوم عشرة أخرى، وقد رأيت رسالة للعلامة محمد البركوي في الحيض ذكر فيها هذه المسألة ملخصة محررة فأحببت ذكر عبارته لجمعها لحاصل ما مر وهي ثم إن لم تعلم أن دورها في كل شهر مرة وأن ابتداء حيضها بالليل أو بالنهار أو علمت أنه بالنهار وكان شهر رمضان ثلاثين يجب عليها قضاء اثنين وثلاثين يوما إن قضت موصولا برمضان وإن مفصولا فثمانية وثلاثين وإن كان شهر رمضان تسعة وعشرين تقضي في الوصل اثنين وثلاثين وفي الفصل سبعة وثلاثين وإن علمت أن ابتداء حيضها بالليل وشهر رمضان ثلاثون تقضي في الوصل والفصل خمسة وعشرين وإن تسعة وعشرين تقضي في الوصل عشرين وفي الفصل أربعة وعشرين إن علمت أن حيضها في كل شهر مرة وأن ابتداءه بالنهار أو لم تعلم أنه بالنهار تقضي اثنين وعشرين مطلقا أي وصلت أو فصلت وإن علمت أن ابتداءه بالليل تقضي عشرين مطلقا‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله وعن محمد بن الحسن شهران إلخ‏)‏ قال في معراج الدراية قال الحاكم الشهيد وهو رواية ابن سماعة عن محمد؛ لأن العادة مأخوذة من المعاودة والحيض والطهر مما يتكرر في الشهرين عادة إذ الغالب أن النساء تحيض في كل شهر مرة فإذا طهرت شهرين فقد طهرت في أيام حيضها والعادة تنتقل بمرتين فصار ذلك الطهر عادة لها فوجب التقدير به والفتوى على قول الحاكم؛ لأنه أيسر على المفتي‏.‏ ا هـ‏.‏ قال في الشرنبلالية فعلى هذا تنقضي عدتها بسبعة أشهر لاحتياجها إلى ثلاثة أطهار بستة أشهر وثلاث حيضات بشهر‏.‏ ا هـ‏.‏ لكن في السراج قال الصيرفي وأكثر المشايخ على تقديره بشهرين إلا أنه قال إنما تنقضي عدتها بسبعة أشهر وعشرة أيام إلا ساعة؛ لأنه ربما يكون طلقها في أول الحيض فلا يحتسب بتلك الحيضة فتحتاج إلى ثلاثة أطهار وهي ستة أشهر وعشرة أيام إلا ساعة وهي الساعة التي مضت من الحيض الذي وقع فيه الطلاق‏.‏ ا هـ‏.‏ وقد نبهناك على أن ذلك أيضا يجري في المعتادة التي استمر بها الدم، فلا تغفل‏.‏

‏(‏قوله فلا تترك الصلاة بالشك إلخ‏)‏ يعني لا تترك قضاءها بالشك؛ لأن الكلام مفروض فيما إذا رأت الزائد على العشرة وحينئذ لا يمكن سوى القضاء وليس المراد أنها لا تترك أداء الصلاة قبل ذلك بمجرد رؤيتها الزائد على العشرة؛ لأن في ذلك خلافا سيذكره بعد بقوله وهل تترك إلخ وحينئذ يندفع ما يتوهم من أنه حكم أولا أنها لا تترك الصلاة وثانيا ردد ووجه الدفع أن المراد بالأول القضاء وبالثاني الأداء، وإنما حملناه على ذلك؛ لأنه المتبادر من كلام النهاية وذلك حيث قال ناقلا عن المبسوط فلا تترك الصلاة فيه بالشك؛ لأن وجوب الصلاة كان ثابتا بيقين فلا تترك إلا بيقين مثله وكان إلحاقه بما بعده أولى؛ لأنه ما ظهر إلا في الوقت الذي ظهر فيه الاستحاضة متصلا به، ثم قال هذا الذي ذكره في المعتادة بما دون العشرة فجاوز الدم في المرة الثانية من العشرة، وأما إذا كانت المرأة معتادة بما دون العشرة بأن كانت عادتها خمسة أيام مثلا فرأت في المرة الثانية في اليوم السادس أيضا دما فقد اختلف المشايخ فيه إلى آخر كلامه فظاهر قوله؛ لأنه ما ظهر إلا في الوقت إلخ وقوله فرأت في اليوم السادس إلخ يفهم منه ما قلنا فتأمل

‏(‏قوله‏:‏ وإنما قيدنا به إلخ‏)‏ أي بقوله بشرط أن يكون بعد طهر صحيح‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وإنما الخلاف إلخ‏)‏ مقابل لقوله فالكل حيض اتفاقا أي ذلك لا خلاف فيه، وإنما الخلاف في أنه هل يصير عادة لها أو لا يصير إلا أن تراه في الشهر الثاني كذلك‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وفيه نظر إلخ‏)‏ كذا ذكر النظر أخو المصنف صاحب النهر وأقره عليه قال بعض الفضلاء قلت‏:‏ هذا غير وارد؛ لأن الحصر الذي ادعاه المحقق إنما هو في ثمرة الخلاف بين أبي يوسف والطرفين وما أورده صاحب البحر هو ثمرة الاختلاف بين الإمام والصاحبين على أن قوله وإلا فهو استحاضة غير مسلم لما تقدم أن الزائد على العادة إن لم يتجاوز العشرة فالكل حيض بالاتفاق لا يقال المراد من الزيادة أن يزيد على العادة ويتجاوز الطهر ثمرة؛ لأنا نقول يأباه قوله إن رأت في الشهر الثاني مثله فهذا والأول حيض، وأما ما ذكره في الكافي فيما إذا رأت يومين فيها ويوما قبلها فقد بين وجه كونه موقوفا عند الإمام وحيضا عندهما الفقيه أبو الليث في كتابه مختلف الرواية فقال المرأة إذا رأت في أيامها ما لا يكون حيضا أي أقل من ثلاثة أيام ولياليها وقبل أيامها كذلك وبالجمع يتم ثلاثا فالأمر موقوف إن رأت في الشهر الثاني مثله فهذا والأول حيض وإلا فهو استحاضة وقالا المجموع حيض لهما أن المرئي في أيامها وإن قل أصله فيستتبع ما قبله ولأن أبا يوسف يرى نقض العادة بمرة واحدة ومحمدا يرى الإبدال إذا أمكن وله أن المرئي في أيامها ليس بنصاب فلا يستتبع ما قبله ولا وجه لنقض العادة إلا بالإعادة على ما عرف‏.‏ ا هـ‏.‏ وقد صرح بهذه المسألة أيضا العلامة النسفي في منظومته في باب أبي حنيفة فقال ولو رأت ما لا يكون حيضا في وقتها وقبل ذاك أيضا ويبلغ الثلاث ذاك الفيض فالحال موقوف وقالا حيض قال في المصفى وتفسير التوقف أن لا تصلي ولا تصوم‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ غير أن عند أبي يوسف إلخ‏)‏ قال في السراج إلا أن عند محمد لا يكون عادة ما لم تر في الشهر الثاني مثله وعند أبي يوسف يكون عادة

‏(‏قوله فعن أبي حنيفة روايتان‏)‏ قال في السراج وذكر الخجندي هذه المسألة فقال‏:‏ أما المرئي في أيامها فحيض بالاتفاق والمرئي قبل أيامها فيه روايتان في رواية أبي يوسف هو حيض وفي رواية محمد عنه موقوف حتى ترى في الشهر الثاني مثله‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وكذا الحكم في المتأخر إلخ‏)‏ اعلم أن هذا هو الانتقال في المكان كما سينبه عليه ويترتب عليه عشر مسائل خمس في المتقدم على أيامها وخمس في المتأخر عنها فالخمس في المتقدم ذكرها مستوفاة، وأما الخمس في المتأخر فبيانها على ما في السراج الوهاج إذا رأت في أيامها ما يكون وبعدها ما لا يكون فالكل حيض وإن رأت في أيامها ما يكون وبعدها ما يكون إن رأت زيادة على عادتها ولم يتجاوز العشرة فالكل حيض وإن تجاوز ردت إلى عادتها وما زاد استحاضة وإن رأت بعد أيامها ما يكون ولم تر في أيامها شيئا أو رأت في أيامها ما لا يكون وبعدها ما يكون أو رأت في أيامها ما لا يكون وبعدها ما لا يكون، فعن أبي حنيفة رحمه الله في هذه الثلاث روايتان‏:‏ أحدهما‏:‏ أن الحكم موقوف كما قال في المتقدم على أيامها وفي رواية يكون حيضا وهو قول صاحبيه، غير أن محمدا يقول لا يكون عادة وقال أبو يوسف يكون عادة‏.‏ ا هـ‏.‏ وبهذا تعلم ما في كلام الشارح من الإجمال وأن الصواب استثناء المسألة الثانية مع الأولى وتقييدها بأن لا تتجاوز العشرة‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ يكون الكل حيضا رواية واحدة عن الإمام‏)‏ أي بلا توقف على أن ترى مثله في الشهر الثاني وبهذا مع ما قدمناه عن السراج تعلم أن ما ذكره في وجه النظر في كلام صاحب فتح القدير ساقط أصلا فتنبه

‏(‏قوله‏:‏ كذا في السراج‏)‏ أقول‏:‏ ذكر في السراج أولا أن الانتقال لا يكون إلا بمرتين عند أبي حنيفة ومحمد وعند أبي يوسف يكون بمرة واحدة، ثم قال وفائدته تظهر إذا استمر بها الدم إلى آخر ما مر عن الفتح، ثم قال وأجمعوا على أنها إذا رأت ذلك مرتين، ثم استمر بها الدم في الشهر الثالث فإنها ترد إلى ما توالى عليه الدم مرتين، وكذا إذا انقطع دمها دون عادتها على ثلاثة أيام أو أربعة أيام فهو على هذا التقدير‏.‏ ا هـ‏.‏ فتأمله مع ما نقله المؤلف عنه‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ وأنها نوعان‏)‏ أي جعل العادة مطلقا نوعين‏:‏ أصلية وهي أن ترى دمين إلخ‏.‏ وجعلية وهي أن ترى أطهارا إلخ‏.‏ وقوله وأن الخلاف جار فيها أي الخلاف السابق بين الإمامين وأبي يوسف في نقل العادة بمرة أو لا كذا يفهم من فتح القدير

‏(‏قوله‏:‏ وتترك الصلاة‏)‏ أي المبتدأة‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ لا يحصل إلا بمرة واحدة‏)‏ كذا في هذه النسخة بزيادة إلا ولم أرها في غيرها والصواب ما هنا تأمل‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ فعند أبي يوسف أيام حيضها وطهرها ما رأت أول مرة‏)‏ صوابه آخر مرة كما في المحيط معللا بقوله؛ لأن عنده العادة تنتقل برؤية المخالف مرة واحدة‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ رجل رعف أو سال إلخ‏)‏ يعني بعد مضي حصة من الوقت فلا يكون حينئذ صاحب عذر لعدم استغراقه وقتا كاملا، وإنما حملناه على ذلك لقوله‏:‏ إنه يقضي هذه الصلاة لو خرج الوقت وانقطع العذر ودام إلى وقت صلاة أخرى وإلا لم يجب عليه القضاء لما سيأتي عن السراج قبيل النفاس فتأمل، ثم رأيت التصريح بذلك في شرح الوهبانية لابن الشحنة حيث قال والمراد أن العذر حصل في بعض الوقت‏.‏ ا هـ‏.‏ ولله الحمد والمنة

‏(‏قوله‏:‏ فالمراد بالنفل إلخ‏)‏ لم يعهد من أئمتنا رحمهم الله إطلاق النفل على ما يعم الواجب بل عهد منهم إطلاق الفرض على ما يعمه كقول المصنف في الوضوء وفرضه، وكثيرا ما يطلقون الفرض على الواجب فالأصوب أن يقول فالمراد بالفرض ما لزم فعله ليعم الواجب تأمل

‏(‏قوله وقيل كالحائض‏)‏ جزم في البزازية بالأول وعبارته إذا قدرت المستحاضة أو ذو الجرح أو المفتصد على منع دم بربط وعن منع النش بخرقة الربط لزم وكان كالأصحاء، فإن لم يقدر على منع النش فهو ذو عذر بخلاف الحائض حيث لا تخرج بالربط عن كونها حائضا‏.‏ ا هـ‏.‏ وهو ظاهر كلام المنية حيث قال‏:‏ صاحب العذر إذا منع الدم عن الخروج بعلاج يخرج من أن يكون صاحب عذر ولهذا المعنى المفتصد لا يكون صاحب عذر بخلاف الحائض إذا احتشت لا تخرج من أن تكون حائضا‏.‏ ا هـ‏.‏ وفي قوله ولهذا المعنى المفتصد إلخ شاهد لما قدمناه في نواقض الوضوء عن الشرنبلالي من أن صاحب كي الحمصة لا يكون صاحب عذر بل ينظر إلى ذلك الخارج إن كان فيه قوة السيلان بنفسه يكون نجسا ناقضا للوضوء ويلزمه غسله ولا تجوز الصلاة حالة سيلانه ولو استوعب وقتا كاملا وإلا فلا ينقض بل هو طاهر ولو أصاب مائعا خلافا لمحمد‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ ثم إنما يبطل بخروجه إلخ‏)‏ هذا يفيد أن المبطل ليس مجرد خروج الوقت بل هو مع السيلان ويوافقه ما في الجامع الكبير لشمس الأئمة السرخسي إذا توضأت المستحاضة في وقت العصر والدم منقطع وصلت ركعتين ثم دخل وقت المغرب ثم سال الدم فعليها أن تتوضأ وتبني على صلاتها؛ لأن انتقاض الطهارة كان بالحدث لا بخروج الوقت ولم يوجد منها أداء شيء من الصلاة بعد الحدث فجاز لها أن تبني وهذا لأن خروج الوقت عينه ليس بحدث ولكن الطهارة تنتقض عند خروج الوقت بسيلان مقارن للطهارة أو موجود بعده ولم يوجد فلا تنتقض بخروج الوقت، ثم قال وحاصل هذا الكلام أن الناقض لطهارة المستحاضة شيئان سيلان الدم وخروج الوقت، ثم لو تجرد سيلان الدم عن خروج الوقت لم يكن ناقضا وكذلك إذا تجرد خروج الوقت عن سيلان الدم؛ لأن الحكم المتعلق بعلة ذات وصفين تنعدم بانعدام أحد الوصفين‏.‏ ا هـ‏.‏ كذا في النهاية ومعراج الدراية وبهذا يظهر لك في كلام الشيخ علاء الدين الحصكفي حيث قال في شرح التنوير والمعذور إنما تبقى طهارته في الوقت بشرطين إذا توضأ لعذره ولم يطرأ عليه حدث آخر، أما إذا توضأ لحدث آخر وعذره منقطع ثم سال أو توضأ لعذره ثم طرأ عليه حدث آخر فلا تبقى طهارته‏.‏ ا هـ‏.‏ فإنه صريح في أن السيلان بدون خروج الوقت مبطل وليس كذلك لما علمت من صريح النقل فتنبه، ثم رأيت في القهستاني أيضا ما هو صريح في ذلك حيث قال لو استحيضت فدخل وقت العصر والدم منقطع فتوضأت وصلت العصر ثم سال الدم في هذا الوقت لم ينتقض وضوءها‏.‏ ا هـ‏.‏ ثم رأيت بعد حين ما يرفع الإشكال ويوضح الحال وهو أن صاحب المنية قد صرح بما قاله الحصكفي وعزاه إلى أحكام الفقه وعلله شارحها المحقق الحلبي بقوله؛ لأن الوضوء لم يقع لذلك العذر حتى لا ينتقض به بل وقع لغيره، وإنما ينتقض به ما وقع له‏.‏ ا هـ‏.‏ فأفاد تخصيص العبارات السابقة بما إذا كان الوضوء من العذر الذي ابتلي به من غيره فالحمد لله تعالى على ما أنعم به‏.‏

‏(‏قوله‏:‏ تسمية بالمصدر إلخ‏)‏ فهو تسمية العين الذي هو الدم بالمصدر الذي هو معنى

‏(‏قوله وفيه نظر إلخ‏)‏ قال في النهر لا يلزم من إبطال صومها إثبات نفاسها لجواز أن يكون احتياطا أيضا كالغسل، وقد جعل في السراج العلة فيهما واحدة وهي الاحتياط وكيف سلم أن إيجاب الغسل عليها لا يستلزم ثبوت نفاسها ولم يسلمه في الصوم ولم يلح لي وجه الفرق بينهما نعم ظاهر ما في الشرح يفيد أنها تكون نفساء عند الإمام‏.‏ ا هـ‏.‏ قال بعض الفضلاء‏:‏ ويمكن أن يفرق بأن الغسل وسيلة فلا يستلزم لكونه تابعا بخلاف الصوم وعلل الزيلعي وجوب الغسل عند أبي حنيفة وزفر وذكر أنه اختيار أبي علي الدقاق بأن نفس خروج الولد نفاس وهذا جزم بأنها عنده نفساء لا ظاهرا فقط كما زعم في النهر‏.‏ ا هـ‏.‏ ويؤيد ما قاله صاحب البحر ما في النهاية أيضا عن المحيط لو ولدت ولدا ولم تر دما فهي نفساء في رواية الحسن عن أبي يوسف وهو قول أبي حنيفة، ثم رجع أبو يوسف وقال هي طاهرة‏.‏ ا هـ‏.‏ وفي القهستاني والنفاس دم أي خروج دم حقيقي أو حكمي فيدخل فيه الطهر المتخلل في مدته ونفاس من ولدت ولم تر دما وهذا قول أبي حنيفة‏.‏ ا هـ‏.‏ وبه يحصل الجواب عما تمسك به صاحب فتح القدير

‏(‏قوله ولا يستبين خلقه إلا في مائة وعشرين يوما إلخ‏)‏ قال في النهر أقول‏:‏ إنما ذكر الشارح هذا في نكاح الرقيق وكون المراد به ما ذكر ممنوع فقد وجه في البدائع وغيرها ذلك بأنه يكون أربعين يوما نطفة وأربعين علقة وأربعين مضغة وعبارته في عقد الفرائد قالوا يباح لها إن تعالج في استنزال الدم ما دام الحمل مضغة أو علقة ولم يخلق له عضو وقدروا تلك المدة بمائة وعشرين يوما، وإنما أباحوا ذلك؛ لأنه ليس بآدمي‏.‏ ا هـ‏.‏ ولا مانع أنه بعد هذه المدة تخلق أعضاؤه وتنفخ فيه الروح‏.‏ ا هـ‏.‏ ويدل على ما قاله ما في شرح الوهبانية لابن الشحنة عن المنتقى عن هشام عن محمد تزوج امرأة لم يكن قبله لها زوج وبنى بها فجاءت بولد لأقل من ستة من النكاح فالنكاح فاسد عندي وعند أبي يوسف؛ لأنه تزوجها وهي حامل، وإن جاءت به وقد استبان بعض خلقه لأكثر من أربعة أشهر وعشر فالنكاح جائز وإن جاءت به لأقل ففاسد‏.‏ ا هـ‏.‏ وهذا؛ لأنه تزوجها وهي حامل؛ لأن الخلق لا يستبين إلا في مائة وعشرين يوما وزيادة العشرة التي هي أكثر مدة الحيض لاحتمال مقارنة النكاح للحيض، ثم قال والذي يفهم من ذلك أن استبانة بعض الخلق لا تكون أقل من أربعة أشهر ولهذا قال في الواقعات لو جاءت به لأربعة أشهر إلا يوما كان من الزوج الأول‏.‏

‏(‏قوله كان الأربعون كله نفاسا‏)‏ قال في النهر وعليه الفتوى، كذا في الخلاصة

‏(‏قوله وتوضيحه بتمامه في السراج الوهاج‏)‏ عبارته قوله لا حد له يعني في حق الصلاة والصوم، أما إذا كان احتيج إليه لانقضاء العدة فله حد مقدر وذلك بأن يقول لها إذا ولدت فأنت طالق فقالت بعد ذلك قد انقضت عدتي فعند أبي حنيفة أقله خمسة وعشرون إذ لو كان أقل ثم كان بعده أقل الطهر خمسة عشر يوما لم تخرج من مدة النفاس فيكون الدم بعده نفاسا وعند أبي يوسف أقله أحد عشر يوما؛ لأن أكثر الحيض عشرة أيام والنفاس في العادة أكثر من الحيض فزاد عليه يوما وعند محمد أقله ساعة؛ لأن أقل النفاس لا حد له فعلى هذا لا تصدق في أقل من خمسة وثمانين يوما عند أبي حنيفة في رواية محمد عنه وفي رواية الحسن عنه لا تصدق في أقل من مائة يوم ووجه التخريج على رواية محمد أن نقول خمس وعشرون نفاس وخمسة عشر طهر فذلك أربعون ثم ثلاث حيض كل حيضة خمسة أيام فذلك خمسة عشر وطهران بين الحيضين ثلاثون يوما فذلك خمسة وثمانون ووجه التخريج على رواية الحسن أن نقول خمسة وعشرون نفاس وخمسة عشر طهر فذلك أربعون وثلاث حيض ثلاثون يوما كل حيضة عشرة أيام وطهران ثلاثون يوما فذلك كله مائة يوم وإنما أخذ لها بأكثر الحيض لأنه أخذ لها بأقل الطهر وفي رواية محمد أخذ لها في الحيض بخمسة أيام؛ لأنه الوسط وقال أبو يوسف تصدق في خمس وستين يوما ووجه ذلك أن النفاس عنده أحد عشر يوما، ثم بعده خمسة عشر طهر فذلك ستة وعشرون، ثم ثلاث حيض تسعة أيام وطهران ثلاثون يوما فذلك خمسة وستون وقال محمد تصدق في أربعة وخمسين يوما وساعة ووجهه أن نقول أقل النفاس ساعة، ثم خمسة عشر يوما طهر، ثم ثلاث حيض تسعة أيام، ثم طهران ثلاثون يوما فذلك أربعة وخمسون يوما وساعة وقال في المنظومة أدنى زمان عنده تصدق فيه التي بعد الولاد تطلق هي الثمانون بخمس تقرن ومائة فيما رواه الحسن والخمس والستون عند الثاني وحط إحدى عشرة الشيباني‏.‏ ا هـ‏.‏ وهذا كله في الحرة النفساء، وأما الأمة وغير النفساء فقد بسط فيه الكلام وسيأتي في العدة مستوفى إن شاء الله تعالى ‏(‏قول المصنف والزائد استحاضة‏)‏ قال في النهر تحصل من كلامه أن الاستحاضة اسم لما نقص عن الثلاثة أو زاد على العشرة أو على أكثر النفاس أو على عادة عرفت لها وجاوزت أكثرها‏.‏ ا هـ‏.‏ ويزاد أيضا كما يعلم مما مر ما تراه الحامل وما تراه المرأة قبل تمام الطهر وما تراه الصغيرة على ما فيه، وكذا ما تراه الآيسة‏.‏