فصل: باب قضاء الفوائت

باب إدراك الفريضة

‏(‏قوله حقيقة هذا الباب‏)‏ كذا في معراج الدراية وفتح القدير وجعله في العناية شروعا في الأداء الكامل وهو الأداء بالجماعة بعد الفراغ من بيان إدراك الفرائض والواجبات والنوافل قال في النهر وهذا أولى إذ عادتهم أنهم لا يبوبون لمسائل شتى بابا بل يترجمون عنها بشتى أو متفرقة أو منثورة فكان هذا الداعي لعدوله في العناية وغيره إلى ما مر

‏(‏قوله وهو صريح فيمن صلى ركعة فقط فهي باطلة‏)‏ علله في العناية بقوله لأن البتيراء منهي عنها قال بعضهم فيه أن النهي عنها لا يقتضي بطلانها قلت لكن في الحواشي السعدية قال قوله لأن البتيراء منهي عنها يعلم منه أن النهي بمعنى النفي وإلا لم يلزم البطلان ا هـ‏.‏

‏(‏قوله كما توهمه بعض حنفية عصرنا‏)‏ قال في النهر وبطلان هذا التوهم غني عن البيان

‏(‏قوله أراد بالظهر الفرض الرباعي‏)‏ قال الرملي فيه جمع بين الحقيقة والمجاز فالأولى الإلحاق بطريق الدلالة ا هـ‏.‏ قلت‏:‏ وهذا هو المناسب وإن أمكن الجواب عن الجمع بينهما لأن تقييده بالظهر له فائدة سينبه عليها المؤلف عند قوله ولو صلى ثلاثا

‏(‏قوله وقيد بالركعة التي لا تتم إلا بالسجدة‏)‏ يعني قيد إتمام الشفع بما إذا صلى ركعة كاملة لأنها لا تسمى ركعة إلا بالسجدة فأفاد أنه إذا لم يصل ركعة كاملة بأن لم يقيدها بالسجدة لا يتم شفعا بل يقطع ويشرع

‏(‏قوله ورجحه في فتح القدير‏)‏ قال في الشرنبلالية وهو مروي عن أبي حنيفة وإليه مال السرخسي وهو الأوجه

‏(‏قوله وأراد من الظهر الظهر المؤداة إلخ‏)‏ قال الرملي لم أر حكم ما إذا أقيمت قبل أن يشرع في قضاء الفائتة وخاف إن اشتغل بها فوت الجماعة الحاضرة ولا شك أنه إن كان صاحب ترتيب في وجوب الابتداء بالفائتة وإن لم يكن صاحب ترتيب فلكل من الابتداء بالفائتة والصلاة الحاضرة وجه أما الأول ليكون الأداء على حسب ما وجب وليخرج من خلاف مالك رحمه الله فإن الترتيب عنده لا يسقط بشيء من الأعذار المذكورة كما نص على مذهبه في المجتبى وأما الثاني فلإحراز فضيلة الجماعة التي ورد الوعد والوعيد فيها وجواز تأخير القضاء وعدم إمكان تلافي فضيلة الجماعة إذا فاتت وتلافي قضاء الفائتة مع تقديم أداء الحاضرة مع الجماعة وهو ظاهر من إشارة قوله لو شرع في قضاء الفوائت ثم أقيمت لا يقطع فإن فيه إشارة إلى أنه لو أقيمت قبل شروعه يقدم الحاضرة والذي يظهر لي أرجحية هذا إذ في الابتداء بالفائتة والحالة هذه تفويت فضيلة الجماعة وليس في الابتداء بالحاضرة تفويت ذلك تأمل وراجع فعسى تظفر بالمنقول ثم نقل عن النووي أن الأفضل الترتيب للخلاف في وجوبه وعن الإسنوي البداءة بالحاضرة جماعة ثم قال فانظر كيف اختلف مثل هؤلاء الأجلاء في ترجيح أحد الوجهين وقواعدنا لا تأبى ذلك في ساقط الترتيب فإن مذهبنا كمذهبهم فيه ا هـ‏.‏ ويظهر لي أرجحية ما رجحه لأن الجماعة واجبة عندنا أو في حكم الواجب ومراعاة خلاف الإمام مالك مستحبة فلا ينبغي تفويت الواجب لأجل المستحب تأمل‏.‏

‏(‏قول المصنف ولو صلى ثلاثا يتم‏)‏ قال أي الرملي وجوبا فلو قطع واقتدى كان آثما ا هـ‏.‏ قلت‏:‏ لكن في التتارخانية وإن أراد أن يكون فرضه ما يصلي مع الإمام فالحيلة أن لا يقعد في الرابعة من صلاته التي أداها وحده ويصلي الخامسة والسادسة ويصير ذلك نفلا ويكون فرضه ما يصلي مع الإمام ثم نقل بعده أيضا الحيلة أن يصلي الرابعة قاعدا فتنقلب هذه نفلا عندهما خلافا لمحمد ا هـ‏.‏ فليتأمل‏.‏ ثم رأيت في القهستاني ذكر أن في قوله يتم إشارة إلى أنه لا يشتغل بحيلة مثل أن لا يقعد على الرابعة ويصيرها ستا كما في المحيط ومثل أن يصلي الرابعة قاعدا لتنقلب نفلا لأن الإتمام فرض كما في المنية ا هـ‏.‏

‏(‏قوله ولهذا قيد بالظهر‏)‏ قال الرملي أقول‏:‏ هذا يناقض ما تقدم قريبا من أن المراد بالظهر الرباعية تأمل‏.‏

‏(‏قوله أو شبهه في المغرب‏)‏ علله في النهر بغير هذا وهو لزوم النفل قبل المغرب وقد مر أنه مكروه ا هـ‏.‏

‏(‏قوله وإذا أتمها إلخ‏)‏ قال الرملي يعني إذا أراد أن يتمها هذا المقتدي أربعا يصلي ركعة ويقعد لأن الأولى من صلاته التي أتى بها بعد مفارقة الإمام هي ثانية صلاته فالألف واللام في الصلاة بدل من الإضافة تأمل‏.‏

‏(‏قوله كما أن الظاهر من الخروج إلخ‏)‏ حمل في النهر الخروج على حقيقته وجعل المكث مفهوما بالدلالة فقال وإذا كان الخروج إعراضا كان عدم الصلاة مع المكث حين الإقامة بالإعراض أولى ثم اعترض على المؤلف بأن ما ذكره مما لا حاجة إليه وأن هذا المجاز لا قرينة عليه

‏(‏قوله لأن من صلى وحده فقد ارتكب المكروه‏)‏ أي ومن ارتكب مكروها تحريما تجب عليه إعادة الصلاة أو مكروها تنزيها تستحب كما سنذكره في الباب الآتي والراجح في المذهب وجوب صلاة الجماعة ومقتضاه أنه تجب إعادة من صلاها منفردا بالجماعة أو تسن ليوافق القاعدة المذكورة لكن قول المصنف فيما مر ولو صلى ثلاثا يتم ويقتدي متطوعا ينافي ذلك فالأولى تأويل القاعدة بأن يراد بالواجب والسنة الذي تعاد الصلاة بتركه ما كان من أجزاء الصلاة وماهيتها والجماعة وصف لها خارج عنها فلا تعاد الصلاة لتركه فليتأمل

‏(‏قوله أما في موضع لا يكره التنفل‏)‏ المراد بالموضع الوقت لا المكان

‏(‏قوله لأن مخالفة الجماعة وزر عظيم‏)‏ قال في النهر هذا يقتضي أنها أشد كراهة من التنفل وعلى هذا فينبغي أن يجب خروجه في هذه الحالة ا هـ‏.‏ لكن في التتارخانية عن الشامل لو قيد الثانية بالسجدة أتمها وخرج لأنه لا تطوع بعد الفجر والمكث معهم بلا صلاة من سوء الأدب‏.‏

‏(‏قوله وكذا للجماعة‏)‏ أي لها فضل رملي

‏(‏قوله وفي الخلاصة ظاهر المذهب أنه يدخل‏)‏ كذا ذكر في النهر أنه ظاهر المذهب وعزاه إلى التجنيس وغيره ثم قال وبهذا التقرير علم أن قوله في البحر أن كلامه شامل لما إذا كان يرجو إدراكه في التشهد تخريج على رأي ضعيف لا ضرورة تدعو إليه ا هـ‏.‏ أقول‏:‏ ما ذكره المؤلف هو المتبادر من عبارة المتن فبيانه لذلك ثم بيانه ما هو ظاهر المذهب لا لوم عليه به بل قوله قبل هذا وإن لم يمكن بأن خشي فوت الركعتين يشعر باختيار ظاهر الرواية

‏(‏قوله وفي المحيط أنه يأتي بها عندهما إلخ‏)‏ قال في الشرنبلالية الذي تحرر عندي أنه يأتي بالسنة إذا كان يدركه ولو في التشهد بالاتفاق فيما بين محمد وشيخيه ولا يتقيد بإدراك ركعة وتفريع الخلاف هنا على خلافهم في مدرك تشهد الجمعة غير ظاهر لأن المدار هنا على إدراك فضل الجماعة وهو حاصل بإدراك التشهد بالاتفاق نص على الاتفاق الكمال لا كما ظنه بعضهم من أنه لم يحرز فضلها عند محمد لقوله في مدرك أقل الركعة الثانية من الجمعة لم يدرك الجمعة حتى يبني عليها الظهر بل قوله هنا كقولهما من أنه يحرز ثوابها وإن لم يقل في الجمعة كذلك احتياطا لأن الجماعة شرطها ولذا اتفقوا على أنه لو حلف لا يصلي الظهر جماعة فأدرك ركعة لا يحنث وإن أدرك فضلها نص عليه محمد كما في الهداية قال الكمال وهذا يعكر على ما قيل فيمن يرجو إدراك التشهد في الفجر لو اشتغل بركعتيه من أنه على قول محمد لا اعتبار به فيترك ركعتي الفجر على قوله فالحق خلافه لنص محمد هنا على ما يناقضه ا هـ‏.‏ هذا كلام الشرنبلالية والحاصل أنه متابع للمحقق الكمال في ذلك و الوجه معه وقد نقل الشيخ إبراهيم الحلبي كلام الكمال وأقره وكذا العلامة المقدسي في شرح النظم ومشى عليه في المنح فليتأمل مع ما مر

‏(‏قوله وهو مردود إلخ‏)‏ قال في العناية أقول‏:‏ إن أراد الفقيه بقوله بعد الفجر قبل طلوع الشمس فالتزييف موجه وإن أراد بعده فلا والقصد للقطع نقض للإكمال فلا بأس به ا هـ‏.‏ وفي الحواشي السعدية فيه بحث إذ لا إكمال فيها فإنها لا تؤدى بالجماعة ألا ترى إلى ما مر من قوله بخلاف النفل لأنه ليس للإكمال وكان الصواب أن يقول ليؤديها مرة أخرى وجوابه أن إبطال العمل قصدا منهي ودرء المفسدة مقدم على جلب المصلحة ا هـ‏.‏

‏(‏قوله يعني فما في البدائع من التعميم لركعتي الفجر ليس على قول العامة‏)‏ تخصيصه بأنه ليس على قول العامة محل نظر بل المفهوم من الكلام قبله أنه ليس على قول الجميع فليتأمل

‏(‏قوله ثم السنة في السنن إلخ‏)‏ أقول‏:‏ المذكور في النهاية والعناية وشرح قاضي خان وغيرهما أن ما ذكر هو السنة في سنة الفجر وأما غيرها ففي التبيين إن أمكنه أن يأتي بها قبل أن يركع الإمام أتى بها خارج المسجد ثم شرع في الفرض معه لأنه أمكنه إحراز الفضيلتين وإن خاف فوت ركعة شرع معه بخلاف سنة الفجر على ما مر ا هـ‏.‏ فالصواب أن يقول ثم السنة في السنة كما عبر به المقدسي في شرحه وقد رأيته كذلك في أصل بعض النسخ لكنه مصلح بالسنن وهذا الإصلاح إفساد كما رأيت ثم هذا الحكم المذكور إذا كان بعد الشروع في الفريضة كما في المنية قال وأما قبل شروعهم في الفريضة فيأتي بها في أي موضع شاء ا هـ‏.‏ وقد علم هذا مما مر وبه يعلم أن الصواب ما قلناه لأن غير سنة الفجر ليس كذلك كما بينه المؤلف‏.‏

‏(‏قوله لأن سائر السنن لا تقضى‏)‏ إلى آخر عبارته قال في الهداية وأما سائر السنن سواها لا تقضى بعد الوقت وحدها وفي قضائها تبعا للفرض اختلاف المشايخ ا هـ‏.‏ أي قال بعضهم يقضيها لأنه كم من شيء يثبت ضمنا وإن لم يثبت قصدا وفيه نظر لأن مثل هذا يسمى تبعا لا ضمنا وقال بعضهم لا لاختصاص القضاء بالواجب وهو الصحيح كذا في العناية وبهذا يعلم ما في كلام المؤلف ولذا قال في النهر أنه سهو أما أولا فلأن ظاهره أنه لا خلاف في قضائها بعد الوقت تبعا وقد علمت ثبوته وأما ثانيا فلأن الخلاف في القضاء بعد الوقت تبعا ليس هو الخلاف الآتي مع بقائه ولذا كان الراجح في الأول عدم القضاء وفي الثاني القضاء ا هـ لكن قال الشيخ إسماعيل فيه كلام أما أولا فإطلاق البحر بناء على الأصح كما وقع للبرجندي وغيره وأما قوله ثانيا واختلف المشايخ إلخ فبناء على دأبهم فيما اختلف فيه التصحيح حيث يعبرون بنحو ذلك فيه والتصحيح مختلف في الأربع قبل الظهر كما مر فلا يلزم منه نفي الاختلاف عما قبله فليتدبر وأما ثانيا فصاحب البحر لم يجعل الخلاف في القضاء بعد الوقت تبعا للخلاف الآتي مع بقائه بل ذكر أنه اختلف التصحيح في القضاء تبعا في الوقت و الظاهر القضاء وأنها سنة للاختلاف الآتي فالحاصل أن السهو ظاهر في كلام النهر لا البحر من تلك الجهة نعم في قول البحر تبعا في الوقت الظاهر أن لفظ تبعا سهو لأنه إذا كان في الوقت لا يكون تبعا لأن الفرض يكون أداء والمتابعة تكون في القضاء فليتدبر ا هـ‏.‏

‏(‏قوله وحكم الأربع قبل الجمعة إلخ‏)‏ أقول‏:‏ قال شيخنا الشيخ محمد السراجي الحانوتي وأما كونها هل تقضى أو لا فعلى ما قالوه في المتون وغيرها من أن سنة الظهر تقضى يقتضي أن تقضى سنة الجمعة إذ لا فرق لكن في روضة العلماء في باب فضل من سمع الأذان وإذا جاء الرجل إلى الجمعة في وقت الإمامة هل يصلي أربع ركعات التي يصليها قبل الجمعة أم لا قال لا يصلي بل يسكت ثم يدخل مع الإمام في صلاته وسقطت عنه هذه الأربع لما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال‏:‏ «إذا خرج الإمام فلا صلاة إلا المكتوبة» ا هـ‏.‏ ذكره في فتاواه التي وقعت له والله أعلم خير الدين الرملي أقول‏:‏ وفي هذا الاستدلال نظر فإنه إنما يدل على أنها لا تصلى بعد خروجه لا على أنها تسقط بالكلية حتى أنها لا تقضى بعد فراغه من المكتوبة وإلا لزم أن لا تقضى سنة الظهر أيضا إذا جاء ووجد الإمام شارعا في الظهر مع أنه ورد النهي عن الصلاة عند الإقامة كما في حديث الصحيحين وغيرهما «إذا أقيمت الصلاة فلا صلاة إلا المكتوبة» نعم قد يقال إن الأصل عدم قضائها إذا فاتت عن محلها وأما سنة الظهر فإنما قالوا بقضائها لحديث عائشة أنه صلى الله عليه وسلم كان إذا فاتته الأربع قبل الظهر قضاهن بعده كما قدمه المؤلف فتكون سنة الظهر خارجة عن القياس للحديث المذكور فلا تقاس عليها سنة الجمعة فتأمل‏.‏

‏(‏قوله لكن في الخلاصة إلخ‏)‏ قال العلامة نوح أفندي الفرق بين الحرف والآية لا يخفى على ذوي الأفهام فالاستدراك الذي ذكره هذا الفاضل لا يخلو عن الكلام

‏(‏قوله فلو قال المصنف بل يكون مدركا لها إلخ‏)‏ قال في النهر والعذر له أن الباب لم ينعقد لذلك وذكر مسألة الجماعة كالتوطئة لقوله بل أدرك فضلها إذ ربما يتوهم أن بين إدراك الفرض والجماعة تلازما فاحتاج إلى دفعه‏.‏

‏(‏قوله وإن فاتته الجماعة‏)‏ أي وصلى منفردا كما في الزيلعي

‏(‏قوله كما ذكره قاضي خان في شرحه‏)‏ أقول‏:‏ نص كلامه‏:‏ الإنسان إذا صلى وحده إن شاء أتى بالسنن وإن شاء تركها وهو قول الكرخي رحمه الله لأن النبي عليه الصلاة والسلام ما أتى بالسنن إلا عند أداء المكتوبات بالجماعة والأول أصح والأخذ به أحوط لأن السنة بعد المكتوبة شرعت لجبر نقصان يمكن في المكتوبة وقبلها لقطع طمع الشيطان عن المصلي فيقول لما لم يطعني في ترك ما لم يكتب عليه كيف يطيعني في ترك ما كتب عليه والمنفرد إلى ذلك أحوج ا هـ‏.‏ وفي الزيلعي المصلي لا يخلو إما أن يؤدي الفرض بجماعة أو منفردا فإن كان بجماعة فإنه يصلي السنن الرواتب قطعا وإن كان يؤديه منفردا فكذلك الجواب في رواية وقيل يتخير والأول أحوط ا هـ‏.‏ والعجب مما وقع لصاحب النهر في هذا المحل فإنه بعدما ذكر المسألة على الصواب قال قيد بفوت الفرض لأنه لو خشي فوت الجماعة لو أتى بها اختلفوا والصحيح أنه يسن الإتيان بها كما ذكره قاضي خان في شرحه كذا في البحر وهو مشكل كيف والجماعة واجبة كما مر ا هـ‏.‏ وأنت قد سمعت نص كلام قاضي خان وأن ما ذكره المؤلف هو ما نقلناه عنه ولا إشعار له بما ذكره صاحب النهر أصلا وقد وقع هذا الوهم أيضا لتلميذ المؤلف في منح الغفار فذكر عبارة شيخه ثم استشكل بما تقدم في الفجر وأعجب من هذا أن عبارة الدرر كعبارة قاضي خان وقد ذكر الشيخ إسماعيل إشكال صاحب النهر ووجهه عليها وقد علمت أن إشكال النهر ليس في هذه الصورة ووقع للشيخ علاء الدين في شرح التنوير نظير ما وقع للشيخ إسماعيل بل أبدع وأغرب محشيه المداري الحلبي فجزم بأن ما في الدرر باطل وتعجب من الشرنبلالي حيث لم يتعرض لذلك في حاشيته على الدرر‏.‏ والحاصل أن أصل السهو من صاحب النهر والمنح منشؤه عدم فهم المسألة وقد نبه على ذلك العلامة الرملي في حاشيته على المنح وفي حاشيته على هذا الكتاب فقال بعد تصويره المسألة على وجه الصواب فافهم ذلك وكن على بصيرة منه فإن صاحب النهر ومنح الغفار وقد خلطا وخبطا في هذه المسألة خلطا فاحشا والله تعالى أعلم‏.‏

‏(‏قوله ولو ركع بعدما قرأ الإمام ثلاث آيات إلخ‏)‏ قال الرملي كان ينبغي الاكتفاء بالواحدة لأنه المفروض وبعد بحثنا هذا رأينا في النهر والتقييد بثلاث آيات يفيد أن أوانه بعد الواجب وكان ينبغي اعتبار الآية وأنه لو ركع بعدما قرأها الإمام فأدركه فيه أنه يصح والله تعالى أعلم‏.‏

‏(‏قوله والوجه ظاهر‏)‏ أقول‏:‏ الظاهر أن ذلك مبني على ارتفاض الركعة التي كان فيها وحينئذ فركوع المقتدي غير معتبر ولكن قد تقدم عند قول المصنف ولو ذكر راكعا أو ساجدا سجدة فسجدها لم يعدهما أنه لا يلزم إعادتهما ولكنه أفضل وذكر المؤلف هناك ما نصه وبما ذكر هنا ظهر ضعف ما في فتاوى قاضي خان من أن الإمام لو صلى ركعة وترك منها سجدة وصلى أخرى وسجد لها فتذكر المتروكة في السجود أنه يرفع رأسه من السجود ويسجد المتروكة ثم يعيد ما كان فيها لأنها ارتفضت فيعيدها استحسانا ا هـ‏.‏ فإنك قد علمت أنها لا ترتفض وأن الإعادة مستحبة ومقتضى الارتفاض افتراض الإعادة وهو مقتض لافتراض الترتيب وقد اتفقوا على وجوبه ا هـ فليتأمل‏.‏ ثم رأيت في الفصل الثاني عشر من الذخيرة تفصيلا في المسألة وهو أنه إذا رفع رأسه من ركوع الثالثة وتذكر السجدة من الثانية أنه يسجدها ثم يتشهد للثانية ثم يسجد للثالثة سجدتين ثم يتم صلاته قال لأن عوده إلى السجدة المتروكة لا يرفض الركوع بعد تمامه وهذا إنما يستقيم على ظاهر الرواية وإن تذكر وهو راكع يسجدها ويتشهد ويصلي الثالثة والرابعة بركوعهما وسجودهما لأن الركوع قبل التمام قابل للرفض بخلافه بعد رفع الرأس على ظاهر الرواية ا هـ‏.‏ فالظاهر أن ما هنا على غير ظاهر الرواية تأمل

‏(‏قوله أو بالركوع قبله وسجد معه‏)‏ قال الرملي في الخلاصة جعل قوله أو بالركوع قبله وسجد معه مؤخرا عن قوله أو بالركوع معه وسجد قبله وهو المناسب للتفصيل الآتي

‏(‏قوله ويدركه الإمام في آخر الركعات‏)‏ الأظهر تعبير النهر بقوله ويدركه في كل الركعات ا هـ‏.‏ أي يدركه إمامه في آخرهما في كل الركعات

‏(‏قوله جازت صلاته‏)‏ وكذا في الصورة الخامسة وهي ما إذا أتى بهما قبله وأدركه الإمام في كل الركعات فالحاصل أنه لا شيء عليه في الثانية والخامسة كما في النهر

‏(‏قوله وقضاء الأربع في الثالثة ظاهر‏)‏ أي الواقعة ثالثة في التفصيل ووجهه كما نقل عن الخانية أن الركوع قبل الإمام غير معتبر فلا يكون السجود معه معتبرا ا هـ‏.‏ أي فلم يكن آتيا بالركعات كلها قال الرملي ووجه عدم قضاء شيء في صورة ما إذا أتى بهما بعده أو قبله وأدركه الإمام ظاهر أيضا وذلك للمتابعة في صورة البعدية والمشاركة في القبلية مع إدراك الإمام له فيهما

‏(‏قوله وإن نوى السجدة الثانية‏)‏ أي ولم ينو المتابعة أيضا أما إذا نواهما تكون عن الأولى ترجيحا للمتابعة وتلغو نية غيره للمخالفة كما في الفتح وكذا إذا لم ينو شيئا حملا لأمره على الصواب فالحاصل كما في الذخيرة أن المسألة على ستة أوجه في الخمسة يصير ساجدا السجدة الأولى وفي السادسة وهي ما إذا نوى الثانية فحسب يصير ساجدا عن الثانية لأن هذه ثانية باعتبار فعله فالنية صادفت محلها ولم يوجد في معارضته نية أخرى ثم ذكر مسألة ما إذا أطال المقتدي السجدة الأولى وسجد الإمام الثانية ثم رفع المقتدي رأسه فرأى الإمام ساجدا فظن أنه في السجدة الأولى فسجد قال فالمسألة أيضا على ستة أوجه وفي الوجوه كلها يصير ساجدا عن الثانية‏.‏

باب قضاء الفوائت

‏(‏قوله فالأداء إلخ‏)‏ قال في النهر بعد نقله تعريف الأداء عن صدر الشريعة بأنه تسليم عين الواجب الثابت بالأمر والقضاء بتسليم مثل الواجب به ا هـ‏.‏ وبه علم أن ما في البحر مدفوع إما أولا فلأن كون الوقت المقيد يدخل فيه المطلق جمع بين المتنافيين وإما ثانيا فلأن هذا مما لا حاجة إليه إذ تسليم العين يشمل هذا النوع من الأداء وإلا كان مثلا فيكون قضاء ا هـ‏.‏ والجواب عن الأول أن المراد بتقييده به جعله ظرفا لإيقاعه لا تخصيصه بوقت معين من بين الأوقات حتى يرد التنافي وعن الثاني بأنه مبني على قول من عرفه بأنه فعل الواجب في وقته ومعلوم أنه لا يشترط لكونه أداء وجود جميعه فيه فزاد قيد الابتداء ليدخل ذلك والإلزام عدم انعكاس التعريف فليتدبر

‏(‏قوله فعل مثله‏)‏ أي الواجب خرج به القضاء بناء على التعريف الراجح له وقوله في وقته خرج به القضاء بناء على التعريف المرجوح له وخرج به أيضا فعل مثله بعده لخلل غير الفساد وعدم صحة الشروع فهو خارج عن الأقسام الثلاثة كما نبه عليه المحقق ابن الهمام في التحرير لكن قال العلامة ابن أمير حاج في شرحه أن هذا مبني على ما عليه البعض وإلا فقول الميزان الإعادة في عرف الشرع إتيان بمثل الفعل الأول على صفة الكمال بأن وجب على المكلف فعل موصوف بصفة الكمال فأداه على وجه النقصان وهو نقصان فاحش يجب عليه الإعادة وهو إتيان مثل الأول ذاتا مع صفة الكمال ا هـ‏.‏ يفيد أنه إذا فعل ثانيا في الوقت أو خارج الوقت يكون إعادة كما قال صاحب الكشف ا هـ‏.‏ ونحوه في شرح أصول فخر الإسلام للشيخ أكمل الدين فإنه قال ولم يذكر الشيخ الإعادة وهي فعل ما فعل أولا مع ضرب من الخلل ثانيا وقيل هو إتيان مثل الأول على وجه الكمال لأنها إن كانت واجبة بأن وقع الأول فاسدا فهي داخلة في الأداء أو القضاء وإن لم تكن واجبة بأن وقع الأول ناقصا فاسدا فلا يدخل في هذا التقسيم لأنه تقسيم الواجب وهي ليست بواجبة وبالأول يخرج عن العهدة وإن كان على وجه الكراهة على الأصح فالفعل الثاني بمنزلة الجبر كالجبر بسجود السهو ا هـ‏.‏ وهو موافق لكلام الميزان حيث لم يقيدها بالوقت ومخالف له حيث صرح بعدم وجوبها وفي شرح التحرير هل تكون الإعادة واجبة فصرح غير واحد من شراح أصول فخر الإسلام بأنها ليست بواجبة وأن الأول يخرج عن العهدة وإن كان على وجه الكراهة على الأصح وأن الثاني بمنزلة الجبر والأوجه الوجوب كما أشار إليه في الهداية وصرح به بعضهم كالشيخ حافظ الدين في شرح المنار وهو موافق لما عن السرخسي وأبي اليسر من ترك الاعتدال تلزمه الإعادة زاد أبو اليسر ويكون الفرض هو الثاني وعلى هذا يدخل في تقسيم الواجب ثم نقل عن شيخه ابن الهمام لا إشكال في وجوب الإعادة إذ هو الحكم في كل صلاة أديت مع كراهة التحريم ويكون جابرا للأول لأن الفرض لا يتكرر وجعله الثاني يقتضي عدم سقوطه بالأول إذ هو لازم ترك الركن لا الواجب إلا أن يقال المراد أن ذلك امتنان من الله تعالى إذ يحتسب الكامل وإن تأخر عن الفرض لما علم سبحانه أنه سيوقعه‏.‏ ا هـ‏.‏ أقول‏:‏ ويظهر لي التوفيق بأن المراد بالوجوب الافتراض في عبارة الشيخ أكمل الدين لأنه ذكر وجوبها عند وقوع الأول فاسدا ولا شبهة في أنها حينئذ فرض وذكر عدم الوجوب عند وقوع الأول ناقصا لا فاسدا ولا شبهة في عدم افتراضها حينئذ وعلى هذا يحمل كلام شراح أصول فخر الإسلام فلا ينافي ذلك ما أشار إليه في الهداية وصرح به في شرح المنار من أن الأوجه الوجوب لأن المراد به الوجوب المصطلح لا الافتراض

‏(‏قوله غير الفساد وعدم صحة الشروع‏)‏ قال في النهر لا حاجة إليه إذ اختلال الشيء يؤذن ببقائه ولا وجود له فيما ذكر‏.‏ ا هـ‏.‏ قلت‏:‏ قد يجاب بأن الخلل وإن لزم منه أن يكون بغير الفساد وعدم صحة الشروع لكن التصريح باللازم في التعريف غير بدعي تدبر واحترز عن الخلل بغير ما ذكر لأنه لو كان بواحد منه فالفعل يكون أداء إن وقع في الوقت وقضاء إن وقع خارجه

‏(‏قوله ومن زاد عليه بالأمر إلخ‏)‏ قال في النهر قال بعض المحققين أن العينية والمثلية بالقياس إلى ما علم من الأمر إذ المأمور به إن يكن عين ما علم فهو الأداء وإن كان مثله فهو القضاء وهذا لأن الشارع إنما أمره بالصلاة ولم يؤدها بقيت في ذمته وله قدرة على مثلها لأن النفل شرع له من جنس ما عليه وهو مثله فأمر بصرف ماله من النفل إلى ما عليه من القضاء وبهذا اندفع التناقض فتدبره ا هـ‏.‏ قال الشيخ إسماعيل ولا يخفى ما فيه من التكليف وأتى يقال بأنه صرف ماله من النفل إلى ما عليه من قضاء الفرض فليتدبر‏.‏

‏(‏قوله فلا قضاء على مجنون‏)‏ إلى قوله ولا على مرتد العبارة مقلوبة وحق التعبير المناسب لما نحن فيه أن يقال فلا قضاء على مجنون في حالة عقله ما فاته حال جنونه كما لا قضاء عليه حالة جنونه ما فاته في حالة عقله لأن المراد بيان محترز قوله بعد ثبوت وجوبها

‏(‏قوله سنة في السنة‏)‏ يرد على عمومه الوتر على قولهما فإن ظاهر الرواية وجوب قضائه عندهما أيضا كما مر مع قولهما بسنيته لكن قد يجاب بأن كلامه مبني على قول الإمام صاحب المذهب

‏(‏قوله وقال في حديث آخر إلخ‏)‏ هذا أولى من قول الهداية ثم قال صلوا لإيهامه أنهما حديث واحد

‏(‏قوله فالحاصل أن من ترك واجبا إلخ‏)‏ نقل الخير الرملي عن العلامة المقدسي أنه يجب أن لا يعتمد على هذا لما ذكره قريبا من قولهم كل صلاة أديت مع الكراهة سبيلها الإعادة مطلقا وأول قول القنية إذا لم يتم ركوعه ولا سجوده إلخ على ما إذا لم يطمئن فيها زيادة اطمئنان قلت وفي هذا التأويل نظر نعم ظاهر كلامهم يقتضي الوجوب خارج الوقت أيضا ويدل عليه ما قدمناه عن شرح التحرير من أن الإعادة واجبة وأن تقييدها بكونها في الوقت مبني على ما قاله البعض فإن مقتضى هذا وجوبها بعد الوقت أيضا وعلى هذا يحمل كلام القنية على ظاهره ويكون قوله يؤمر بالإعادة في الوقت لا بعده مبنيا على قول من قيد الإعادة بالوقت وهاهنا توفيق آخر موافق لما ذكره المؤلف في هذا الحاصل ودافع لما توقف فيه أولا ولما اعترض به عليه المقدسي وهو أن نقول الإعادة فعل مثله في وقته كما مشى عليه المؤلف تبعا للتحرير وغيره وقولهم كل صلاة أديت مع الكراهة فسبيلها الإعادة وجوبا غير مطلق بناء على هذا التعريف للإعادة لأنها بعد الوقت لا تسمى إعادة كما مر عن التحرير فصار معناه سبيلها وجوب الإعادة في الوقت وينطبق عليه كلام القنية وما رقم له في القنية ثانيا يكون مبنيا على القول بعدم وجوب الإعادة الذي مشى عليه شراح أصول فخر الإسلام كما مر ونقله القهستاني عن المضمرات بصيغة الأولى الإعادة قال ومثله في المحيط والقنية ونوادر الفتاوى والترغيب ا هـ‏.‏ وذكر في المعراج أن في المبسوط ما يدل على الأولوية والاستحباب وعلى القول بالوجوب يكون فعلها بعد الوقت أفضل كما حمل عليه المؤلف كلام القنية الآخر وتحصل من هذا أن من قال بوجوب الإعادة يقيدها بالوقت كما قال المصنف في شرح المنار الإعادة الإتيان بمثل ما فعل أولا مع نقصان فاحش ذاتا مع صفة الكمال لأنه إذا وجب على المكلف فعل موصوف بصفة فأداه ناقصا نقصانا فاحشا يجب عليه إعادته في وقته ا هـ‏.‏ ويكون على هذا القول فعلها بعد الوقت أفضل كما أفاده كلام القنية في مسألة قضاء صلاة العمر وعلى القول الآخر في الإعادة يكون هي الأفضل في الوقت وبعده كما أفاده ما رقم له في القنية ثانيا فقد ظهر لك أن ما ذكره المؤلف في هذا الحاصل موافق لما ذكره في تعريف الإعادة وأنه لا مخالفة بين التعريف وبين قولهم كل صلاة إلخ خلافا لما يفهم من قوله وقد قدمنا إلخ واندفع ما ذكره المقدسي بقي هنا شيء لم يتعرض له المؤلف وهو أنه لو أداها مع كراهة التنزيه فالأفضل إعادتها أيضا كما ذكره الشرنبلالي في إمداد الفتاح مستدلا بعموم قول التجنيس كل صلاة أديت مع الكراهة فإنها تعاد لا على وجه الكراهة قال وهذا شامل للإعادة بكراهة التنزيه ولا يمنع منه تمثيل الشيخ أكمل الدين بالواجب في قوله وتعاد على وجه غير مكروه أي تعاد الصلاة للاحتياط على وجه ليس فيه كراهة وهو الحكم في كل صلاة أديت مع الكراهة كما إذا ترك واجبا من واجبات الصلاة‏.‏ ا هـ‏.‏ لأن الإعادة بترك الواجب واجبة فلا يمنع أن تكون الإعادة مندوبة بترك سنة لأن المكروه موجود بترك السنة والنكرة في سياق النفي بقوله تعاد على وجه ليس فيه كراهة تعم المكروه تنزيها وتحريما ا هـ‏.‏ كلام الشرنبلالي قلت ويوافقه ما قال القهستاني وفي التمرتاشي لو صلى وفي ثوبه صورة وجب الإعادة وقال أبو اليسر هذا هو الحكم في كل صلاة أديت مع كراهة التحريم وفيه إشعار بأن كراهة التنزيه لا توجب وجوب الإعادة وكذا كراهة التحريم عند غير أبي اليسر بل الأولى أن تعاد عندهم ا هـ‏.‏ وفي مكروهات الصلاة من فتح القدير والحق التفصيل بين كون تلك الكراهة كراهة تحريم فتجب الإعادة أو تنزيه فتستحب ا هـ‏.‏ فاغتنم هذا التحرير‏.‏

‏(‏قوله فيفيد أنه لو لم يكن إماما إلخ‏)‏ إن كان مراده أن المفيد لذلك التقييد بالإمام فمسلم لكن التعليل يشمل غيره أيضا تأمل

‏(‏قوله وفي صحته نظر عندي إلخ‏)‏ قال في النهر يمكن تخريجه على ما روى الحسن أن من جهل فرضية الترتيب يلحق بالناسي واختاره جماعة من أئمة بخارى كما في البناية والتقييد بالصبي يرشد إليه ا هـ‏.‏ قلت‏:‏ وسيذكر المؤلف هذه الرواية عن المجتبى في شرح قول المتن والنسيان‏.‏

‏(‏قوله المصنف ويسقط بضيق الوقت‏)‏ أي وقت الفرض بحيث لو اشتغل بالفائتة وقرأ مقدار ما تجوز به الصلاة بلا كراهة تفوت الوقتية بخلاف ما إذا أطال القراءة فإنه لا يعتبر كذا في شرح الشيخ إسماعيل عن البرجندي

‏(‏قوله وفي المجتبى خلافه‏)‏ قال شيخ مشايخنا الرحمتي الذي رأيته في المجتبى أنه لا تجوز الوقتية ا هـ‏.‏ لكن في القهستاني جازت الوقتية على الصحيح

‏(‏قوله واختار الأول قاضي خان إلخ‏)‏ أقول‏:‏ عبارته في شرح الجامع الصغير هكذا رجل صلى العصر وهو ذاكر أنه لم يصل الظهر لا يجوز إلا إذا كان في آخر الوقت وهو بناء على فضل الترتيب وقد ذكرناه وإنما أعاده ووضع المسألة في العصر لمعرفة آخر الوقت فعندنا آخر وقت العصر في حكم الترتيب غروب الشمس وفي حكم جواز تأخير العصر بغير الشمس وعلى قول الحسن آخر وقت العصر عند تغير الشمس فعلى مذهبه إذا كان يتمكن من أداء الصلاتين قبل تغير الشمس يلزمه الترتيب وإلا فلا وعندنا إذا كان يتمكن من أداء الظهر قبل تغير الشمس ويقع كل العصر أو بعضه بعد تغير الشمس يلزمه الترتيب وإن كان يتمكن من أداء الصلاتين قبل غروب الشمس لكن لا يتمكن من أن يفرغ من الظهر قبل تغير الشمس لا يلزمه الترتيب لأن أداء شيء من الظهر لا يجوز بعد التغير وما بعد تغير الشمس ليس وقتا لأداء شيء من الصلوات إلا عصر يومه‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله فحينئذ انقطع اختلاف المشايخ إلخ‏)‏ أنت خبير بأن ما مر عن الطحاوي صريح في أن المسألة ليست مبنية على اختلاف المشايخ بل هي مبنية على اختلاف الرواية عن علمائنا الثلاثة بل مقتضى ما مر عن المبسوط أنه لا خلاف فيها فيعين ترجيح كون المعتبر أصل الوقت لوجوه الأول كونه موافقا لإطلاق المتون وإذا اختلف التصحيح فالعمل بما وافق المتون أولى كما سيذكره المؤلف قبيل قوله ولم تعد بعودها إلى القلة الثاني كونه قول أبي حنيفة وأبي يوسف والآخر قول محمد بل الظاهر أنه رواية عن محمد بدليل ما في المبسوط من أن الأول قول علمائنا الثلاثة أي وهم أبو حنيفة وأبو يوسف ومحمد ثم رأيت التصريح بأنه رواية عن محمد في شرح المنية الكبير وجزم بأن المراد أصل الوقت لا الوقت المستحب الثالث كونه قد صححه قاضي خان وهو من أجل من يعتمد على تصحيحه كما ذكره العلامة قاسم لأنه فقيه النفس الرابع كون أكثر المشايخ عليه كما تقدم عن المبسوط وإذا اختلف في مسألة فالعمل بما قاله الأكثر أولى كما ذكره البيري في حاشية الأشباه الخامس أن تصحيح سقوط الترتيب فيما إذا لزم وقوع العصر في وقت ناقص لا يلزمه تصحيح كون المراد الوقت المستحب في سائر الأوقات إذ يبعد غاية البعد أن يقال بسقوط الترتيب إذا فاته صلوات ولزم من قضائها تأخير ظهر الشتاء أو تأخير المغرب عن أول الوقت مع أنه لو تذكر الفائتة والخطيب يخطب يقوم ويقضيها وإن فاته الاستماع الواجب فكيف لا يقضيها إذا لزم فوات الوقت المستحب السادس إن ما ذكره من قول الظهيرية أن ما في المنتقى نص صريح في أن العبرة للوقت المستحب فيه نظر ظاهر لأن ما في المنتقى لا خلاف فيه على القولين أما على اعتبار الوقت المستحب فظاهر وأما على اعتبار أصل الوقت فلأن شرطه أن لا تقع الفائتة في وقت تغير الشمس لأن تلك الوقت لا يصح فيه إلا عصر يومه كما علمت من عبارة قاضي خان التي ذكرناها فالحاصل أن ما ذكره المؤلف هاهنا غير محرر وإن تبعه من بعده عليه حتى العلائي شارح التنوير ولم أر من نبه على ما قلته فاغتنم هذا التحرير والحمد لله رب العالمين‏.‏

‏(‏قوله والحق أن المجتهد لا كلام فيه أصلا‏)‏ رد لما في الكشف وقوله وإن كان مقلدا إلخ رد لما ذكره الشارحون

‏(‏قوله فلا عبرة برأيه المخالف لمذهب إمامه‏)‏ قال في النهر فيه نظر إذ كون هذا الظن لا عبرة به لمخالفته لرأي إمامه في حيز المنع وكيف يكون مخالفا له وقد اعتبره وحينئذ فإفتاء الحنفي بإعادة المغرب غير صحيح ا هـ‏.‏ وحاصله أن ما ذكروه من صحة المغرب حين ظنه عدم وجوب الترتيب هو مذهب إمامه لأنه قد اعتبر ظنه وحكم بصحة صلاته فالإفتاء بعدمها مخالف له فلا يكون صحيحا هذا معنى كلام النهر وبه سقط قول الشيخ إسماعيل بعد نقله كلام النهر فيه كلام إذ الفرض كونه مقلدا وعمله برأيه خروج عما هو بصدده من التقليد فلا يعتبر على أن قوله وكيف يكون إلخ لا يظهر معنى صحيح فليتأمل ا هـ‏.‏ إذ قد علمت أن عمله قد صادف رأي إمامه وكيف يصح الإفتاء بإعادة المغرب وقد نصوا على عدمها وليس ما ذكره الشراح من الفرعين تفريعا برأيهم إذ المسألة مذكورة في غير ما كتاب كشرح الجامع الصغير لقاضي خان وغيره وذكر في الذخيرة أنها مروية عن محمد رواها عنه ابن سماعة في نوادره وعزاها في التتارخانية إلى الأصل وقال في أثنائها فإن أعاد الظهر وحدها ثم صلى المغرب وهو يظن أن العصر له جائز قال يجزئه المغرب ويعيد العصر فقط ولو كان عنده أن العصر لا يجزئه لا يجوز له المغرب نص عليه ابن سماعة عن محمد ا هـ‏.‏ وظاهر كلام المؤلف الطعن في ذلك حيث لم يجعله مصورا بصورة مع أنه منقول في المذهب كما علمت وقد تابع المؤلف الشرنبلالي في إمداد الفتاح لكنه قال فتعين حمل المسألة على عامي ليس له مذهب ولم يستفت أحدا فصلاته صحيحة لمصادفتها مجتهدا فيه فلا يتعرض له من علم من غير استفتائه ا هـ‏.‏ وهو بعيد إذ لا فرق حينئذ بين المسألتين فيقتضي أن لا تفسد العصر في المسألة الأولى أيضا لمصادفته فصلا مجتهدا فيه لأن الشافعي لا يقول بوجوبه أيضا في هذه الصورة فتعين حمل المسألة على مقلد لأبي حنيفة جهل هذا الحكم ثم استفتى حنفيا فإنه لا يأمره بإعادة المغرب اعتبارا لظنه قال في العناية الظن متى لاقى فصلا مجتهدا فيه وقع معتبرا وإن كان خطأ والترتيب لا يوجبه الشافعي رحمه الله فكان ظنه موافقا لرأيه وصار كما إذ عفا أحد من له القصاص وظن صاحبه أن عفو صاحبه غير مؤثر في حقه فقتل ذلك القاتل لا يقتص منه ومعلوم أن هذا قتل بغير حق لكن لما كان متأولا ومجتهدا في ذلك الظن مانعا وجوب القصاص كذا في المبسوط ا هـ‏.‏ لكن قوله الظن متى لاقى فصلا مجتهدا فيه إلخ يتوقف على ما حققه في فتح القدير ليناسب ما نحن فيه وهو أن مجرد كون المحل مجتهدا فيه لا يستلزم اعتبار الظن فيه من الجاهل بل إن كان المجتهد فيه ابتداء لا يعتبر الظن وإن كان مما يبنى على المجتهد ويستتبعه اعتبر ذلك الظن لزيادة الضعف ففساد العصر هو المجتهد فيه ابتداء وفساد المغرب بسبب ذلك فاعتبر ا هـ‏.‏ وفيه تصريح بأن محل اعتبار هذا الظن وعدمه في الجاهل لا العالم بوجوب الترتيب كما يأتي عن القدوري الكبير وأما ما سيأتي أيضا من أنه لم يفرق في الأصل بين العالم والجاهل وقال في البناية أنه ظاهر الرواية فقد قال في النهر أنه مشكل

‏(‏قوله وفي المجتبى من جهل‏)‏ نقله قاضي خان في شرحه عن الحسن بن زياد وقال وكثير من المشايخ أخذوا بقوله ومثله في التتارخانية‏.‏

‏(‏قوله دخول السادسة‏)‏ أي دخول وقت السادسة كما في الهداية

‏(‏قوله وقد يقال‏)‏ أي فيما لو أراد أن يصلي الظهر من اليوم الثاني في هذه الصورة يصح أداؤها لسقوط الترتيب بصيرورة الفوائت ستا

‏(‏قوله من كون الفوائت سبعا‏)‏ أي بتقديم السين وهو ظاهر وقوله أو تسعا أي بتقديم التاء المثناة على السين ووجه أنه ذكر الفوائت بلفظ الجمع والزائد غير المزيد عليه ست والفوائت الزائدة ثلاثا لأنها أدنى مراتب الجمع فيصير المجموع تسعة وفيه أنه لا يفهم من قولك هذه الدراهم تزيد على مائة إلا أن عددها يزيد على مائة درهم والمراد هنا كذلك

‏(‏قوله وإن أجاب عنه في غاية البيان إلخ‏)‏ قال بعد تقريره وحاصله إلا أن يزيد بفوت ست صلوات بدخول وقت السابعة فيسقط الترتيب وهذا ما عندي من البيان ا هـ‏.‏ ورده في العناية بأن الزيادة لا بد وأن تكون من جنس المزيد عليه ثم قال والحق أن يقدر مضافا وتقديره إلا أن تزيد أوقات ست صلوات بحسب دخول الأوقات دون خروجها ورده في السعدية بأن الزائد على أوقات ست صلوات ليس وقت الفائتة بل على العكس حيث زاد على أوقات الفوائت الستة وقت صلاة أخرى واختار في الجواب أن الكلام على القلب أي إلا أن تزيد الصلوات المفروضة على ست فوائت قال وهذا معنى صحيح لا غبار عليه والقلب فن معتبر من البلاغة سيما عند صاحب المفتاح ا هـ‏.‏ لكن فيه اعتبار محاورات البلاغة في أداء الأحكام الشرعية غير ظاهر لا سيما فيما يؤدي إلى اشتباه الحكم كما هنا وثم تأويلات أخر

‏(‏قوله للاشتباه‏)‏ تعليل للأولوية وقوله مع ما قدمناه وجه آخر للأولوية أيضا

‏(‏قوله وبه اندفع ما صححه الشارح الزيلعي‏)‏ وعبارته ثم المعتبر فيه أن تبلغ الأوقات المتخللة مذ فاتته ستة وإن أدى ما بعدها في أوقاتها وقيل يعتبر أن تبلغ الفوائت ستا ولو كانت متفرقة وثمرة الاختلاف تظهر فيما إذا ترك ثلاث صلوات مثلا إلخ

‏(‏قوله ولهذا ذكر إلخ‏)‏ تعليل للاندفاع لكن مع قطع النظر عن قوله وقال الصدر الشهيد إلخ

‏(‏قوله وهو موافق إلخ‏)‏ أي ما ذكره الصدر الشهيد وما في التجنيس والولوالجية موافق لتصحيح الشارح

‏(‏قوله سقط الترتيب‏)‏ قال في الفتح يعني بين المتروكات ا هـ‏.‏ وظاهره أنه لا يسقط بين المتروكات والوقتية على كل من الاعتبارين كما يفيده أيضا ما سيذكره المؤلف عن الحقائق

‏(‏قوله غير متصور على قوله‏)‏ لأنه مع دخول وقت السادسة ثبتت الصحة فلا نتحقق فائتا سوى المتروكة إذ ذاك والمسقط هو ست فوائت لا مجرد أوقات لا فوائت فيها كذا في فتح القدير وتمام الكلام فيه وقد يجاب بأنها فائتة حكما ولذا لو ترك صلاة وصلى بعدها خمسا ذاكرا لها سقط عنه الترتيب مع أن الفائت حقيقة واحدة تأمل

‏(‏قوله فالحاصل‏)‏ أي حاصل ما ذكره في توجيه قول من اقتصر على الثلاث

‏(‏قوله ففي المسألة الأولى‏)‏ أي مسألة ما لو كانت الفوائت ثلاثا ظهر من يوم وعصر من يوم ومغرب من يوم ولا يدري ترتيبها ولم يقع تحريه على شيء

‏(‏قوله لأنه إما أن يصلي إلخ‏)‏ تعليل لقوله يصلي سبعا وقوله لاحتمال تعليل للتعليل وحاصله أنه في هذه الصورة يصلي الظهر ثم العصر ثم الظهر ثم المغرب ثم الظهر ثم العصر ثم الظهر لما ذكره من التعليل الثاني‏.‏

‏(‏قوله مستدلا بما روي عن محمد إلخ‏)‏ وجه الاستدلال أنه إذا قدم الوقتية صارت هي سادسة المتروكات فسقط الترتيب فعلى تقدير أن لا يعود كان ينبغي أنه إذا قضى بعدها فائتة حتى عادت المتروكات الوقتية الثانية قدمها أو أخرها وإن وقعت بعد عدة لا توجب سقوط الترتيب أعني خمسا أو أربعا لسقوط الترتيب قبل أن تصير إلى الخمس كذا في الفتح

‏(‏قوله لأنه لا فائتة عليه في ظنه حال أدائها‏)‏ محمول على ما إذا كان جاهلا أما لو اعتقد وجوب الترتيب كانت أيضا فاسدة وعليه أن يقال إذا كان الفرض جهل وجوب الترتيب وإنه معتبر في صحة العشاء إذا أخرها لمصادفته محل اجتهاد فلا وجه للفصل بين تقديمها وتأخيرها بل يجب أن يصح وإن قدمها لأن الفرض أنه جاهل وجوب الترتيب بينها وبين الفائتة التي عليه والجواب يعلم من جوابهم لطلب الفرق بين ما لو صلى الظهر بغير طهارة ثم صلى العصر ذاكرا لها إلى آخر ما مر من المسألة وجوابها وكذا ما نحن فيه فإنه إذا أخر العشاء ففسادها بسبب فساد الوقتيات وفساد الوقتيات هو الفساد المجتهد فيه فهو نظير العصر في المسألة المذكورة وإذا قدمها ففسادها حينئذ لوجود الفائتة بيقين وهي آخر المتروكات كذا حققه في فتح القدير

‏(‏قوله ولم يخرج هنا‏)‏ أي وحينئذ فإن قضى فائتة قبل خروج الوقت بقيت الفوائت أربعا وصارت خمسا بخروج الوقت فكان العود من الخمس إلى الأربع ومن الأربع إلى الخمس فلم تتحقق الكثرة

‏(‏قوله وما أجيب به في المعراج‏)‏ أي عن الرد على صاحب الهداية المذكورة في الكافي والتبيين

‏(‏قوله المسألة‏)‏ أي التي استدل بها في الهداية

‏(‏قوله رد بقوله في الكتاب إلخ‏)‏ أقول‏:‏ قد ذكر في المعراج هذا الرد بصورة سؤال ثم أجاب عنه وعبارته فإن قيل قال في الكتاب صلى مع كل وقتية فائتة ومع للقران فلنا أن القران غير مراد إجماعا فإن الصلاتين لا تؤديان معا فيكون المراد أن كل فائتة تقضى مع ما يجانسها من الوقتية من غير اشتراط البيان في وقت واحد ا هـ‏.‏ قال في النهر فذكره السؤال بدون الجواب مما لا ينبغي وقال إن هذا الجواب أي المذكور في المعراج أحسن الأجوبة ا هـ‏.‏ لكن استشكله شيخنا بما مر عن الشيخ قاسم من أصل محمد فإن مقتضاه أنه إذا لم يؤد الفائتة في وقت السادسة يتقرر سقوط الترتيب فيلزم صحة الوقتية تأمل

‏(‏قوله وذكر في فتح القدير‏)‏ أي جوابا عما ذكره سابقا من الرد على الهداية تبعا للكافي والتبيين

‏(‏قوله فكيف بالاستشهاد‏)‏ أي أن ما ذكره صاحب الهداية عن محمد استشهاد على مدعاه لا استدلال فإبطاله لا يستلزم بطلان المستشهد عليه بالأولى

‏(‏قوله وليس هو من قبيل زوال المانع إلخ‏)‏ سبقه إلى هذه العلامة قاسم في فتاويه

‏(‏قوله ولو قال المصنف ولم يعد إلخ‏)‏ لا يخفى أنه لا أولوية في ذلك بل لو قال ذلك موافقا للمجتبى لم يصح لما ستعلمه من جعله ما في المجتبى خطأ

‏(‏قوله يمضي لضيق الوقت‏)‏ في هذا التعليل نظر بل الظاهر أن يقال لأنه لا يصح قضاء الظهر في وقت الاحمرار فإن ذلك الوقت لا يصح فيه إلا عصر يومه كما قدمناه عن شرح قاضي خان

‏(‏قوله وقوله واقتداء المسافر نتيجة كونه مؤديا‏)‏ أقول‏:‏ وهو نتيجة كونه قاضيا أيضا لأن اقتداء المسافر بعد الوقت بالمقيم غير صحيح سواء كان المقيم مؤديا أم قاضيا على أنه لا مدخل للنتيجة ولا للمنتج في هذا المحل ولا مساس له بالمقام أصلا فتأمل

‏(‏قوله فيكون محل الخلاف إلخ‏)‏ قال بعض الفضلاء فيه إن بعد الحمل انتفى الخلاف ا هـ‏.‏ وفيه نظر لأنه على هذا الحمل يكون معنى ما في المجتبى أنه لو تذكر بعد الفراغ لا يعود الترتيب في المستقبل فيخالف حكاية الاتفاق على عوده

‏(‏قوله وتذكر قبل الفراغ فبعيد‏)‏ قال الرملي نقلا عن خط شيخ شيخه العلامة المقدسي قوله بعيد هو البعيد لأن صاحب المجتبى أعلى مقاما من أن تخفى عليه مسألة مشهورة في المتون حتى يجيء مثلك يخطئه فيها فيحمل كلامه في كل مقام على ما يليق به فأما ضيق الوقت فإذا خرج الوقت وهو في أثناء الصلاة زال ضيق الوقت بخروجه ولا يعود الترتيب وأما التذكر في أثناء الصلاة فلا يمكن القول به لما اشتهر بين الصغار في الاثنى عشرية فيحمل على ما يمكن وهو لو كان عليه ظهر وعصر مثلا فصلى المغرب ناسيا لهما ثم تذكرهما بعد المغرب فلا يعيدهما وإن كان مقتضى الشرطية ذلك فبعد دخول وقت العشاء ليس له أن يقدم العشاء فحملك كلام المجتبى على ما يوجب الخطأ هو الخطأ‏.‏ ا هـ‏.‏ قلت ولا يخفى عليك أن هذا الجواب وإن كان صحيحا في نفسه لكنه بعيد من الإفهام وكثرة التعنيف لا تروجه عند من له أدنى إلمام وقد سلم في النهر ما فهمه المحقق لكنه قال الأولى أن يحكم بضعفه وإن من حكى الاتفاق لم يلتفت إليه لشذوذه

‏(‏قوله فشمل النوعين‏)‏ أي نوعي الترتيب وهما بين الفائتة والوقتية وبين الفوائت نفسها‏.‏

‏(‏قوله وقد ذكره في فتح القدير بحثا‏)‏ وعبارته فإن قلت إنما ذكر من رأيت أنه إذا صلى السادسة من المؤديات وهي سابعة المتروكة صارت الخمس صحيحة ولم يحكموا بالصحة على قوله بمجرد دخول وقتها والجواب أنه يجب كون هذا منهم اتفاقيا لأن الظاهر أنه يؤدي السادسة في وقتها لا بعد خروجه فأقيم أداؤها مقام دخول وقتها لما سنذكر‏.‏ ا هـ‏.‏ وما سيذكره هو قوله بعد نحو ورقتين ولا يخفى على متأمل أن هذا التعليل المذكور يوجب ثبوت صحة المؤديات بمجرد دخول وقت سادستها التي هي سابعة المتروكة لأن الكثرة ثبتت حينئذ وهي المسقطة من غير توقف على أدائها كما هو المذكور في التصوير في سائر الكتب ا هـ‏.‏ قال في النهر وأنت خبير بأن الأولى أن يقال بخروج وقت خامستها التي هي سادسة المتروكة لأن دخول وقت السادسة غير شرط ألا ترى أنه لو ترك فجر يوم وأدى باقي صلاته انقلبت صحيحة بعد طلوع الشمس

‏(‏قوله منقولا في المجتبى‏)‏ نقله في النهر عن معراج الدراية أيضا حيث قال اعلم أن الشرط لتصحيح الخمس صيرورة الفوائت ستا بخروج وقت الخامسة التي هي سادسة الفوائت لا أداء السادسة لا محالة إلا أنهم ذكروا أداء السادسة التي هي سابعة الفوائت لتصير الفوائت ستا بيقين لا أنه شرط ألبتة ثم قال كان ينبغي أنه لو أدى الخامسة ثم قضى المتروكة قبل خروج وقتها أن لا تفسد المؤادة بل تصح لوقوعها غير جائزة وبها تصير الفوائت ستا وأجاب بمنع كونها فائتة ما بقي الوقت إذ احتمال الأداء على وجه الصحة قائم ا هـ‏.‏ وفي إمداد الفتاح ما ذكر في عامة الكتب ليس المراد منه إلا تأكيد خروج وقت الخامسة من المؤديات لا اشتراط أداء السادسة بل ولا دخول وقتها لأنه لا يلزم من خروج الوقت دخول غيره ثم قال ثم أطلعني الله بمعراج الدراية على موافقته وذكر عبارته ثم نقل بعده مثله عن مجمع الروايات والتتارخانية والسغناقي وقاضي خان ثم قال فهذه نصوص تطابق بحث المحقق الكمال بن الهمام وهذا الذي قلناه أولى من قول صاحب البحر رحمه الله تعالى الصواب أن يقال إلخ إذ ليس قولهم خطأ كما علمته وكذا حكمه على قول صاحب المبسوط أن المصححة للخمس هي السادسة بأنه غير صحيح ليس كما ينبغي نعم لو قال هي مظهرة فلما كانت مظهرة للصحة أضيفت إليها لكان حسنا كما قد علمته ولله تعالى الحمد ا هـ‏.‏

‏(‏قوله وتعليلهم أيضا يرشد إليه‏)‏ أي تعليلهم السابق لأبي حنيفة رحمه الله يرشد إلى أن فساد هذا الفرض موقوف على قضاء الفائتة قبل أن تصير الفوائت كثيرة وأنه لا تتوقف الصحة إذا صارت كثيرة على ما إذا كان ظانا عدم وجوب الترتيب عنده

‏(‏قوله وعلله في فتح القدير‏)‏ أي علل الضعف لكن في الفتح لم يصرح بأنه ضعيف بل يفهم منه ذلك فإنه قال ولا يخفى على متأمل أن هذا التعليل المذكور يوجب أنه لا تتوقف الصحة على ما إذا كانت ظانا عدم وجوب الترتيب عنده بخلاف ما إذا ظنه فإنه لا يصح كما نقله في المحيط عن مشايخهم فإن التعليل يقطع إلخ

‏(‏قوله لا تجزئه الصلوات الأربعة إلخ‏)‏ الظاهر أن القولين في هذه المسألة والتي بعدها مبنيان على قول الصاحبين من أن الفساد محتم لا يزول بكثرة الفوائت

‏(‏قوله إذا مات الرجل وعليه فوائت إلخ‏)‏ قال العارف في شرحه على هدية ابن العامد ورأيت بخط والدي رحمه الله تعالى معزيا إلى أحكام الجنائز ما صورته ثم طريق إسقاط الصلاة الذي يفعله الأئمة في زماننا هو أن السنة إما شمسية وإما قمرية فالسنة الشمسية على ما ذكر في صدر الشريعة في باب العنين مدة وصول الشمس إلى القبلة التي فارقتها في ذلك البروج وذلك في ثلثمائة وخمس وستين يوما وربع يوم والسنة القمرية اثنا عشر شهرا قمريا ومدتها ثلثمائة وأربعة وخمسون يوما وثلث يوم وثلث عشر يوم فبقي أن تحسب فدية الصلاة بالسنة الشمسية أخذا بالاحتياط من غير اعتبار ربع اليوم ومعلوم أن فدية كل فرض من الحنطة خمسمائة درهم وعشرون درهما وللوتر كذلك فتكون فدية صلاة كل يوم وليلة من الحنطة ثلاثة آلاف درهم ومائة وعشرين درهما وفدية كل سنة شمسية مائة واثنان وأربعون كيلا بكيل قسطنطينية وسبع أوقية فحينئذ يجمع الوارث عشرة رجال ليس فيهم غني لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنما الصدقات للفقراء والمساكين‏}‏ الآية ولا عبد ولا صبي ولا مجنون لأن هبتهم لا تصح ثم يحسب سن الميت فيطرح منه اثنا عشر سنة لمدة بلوغه إن كان الميت ذكرا وتسع سنين إن كانت أنثى لأن أقل مدة بلوغ الرجل اثنا عشر سنة ومدة بلوغ المرأة تسع سنين ثم يأخذ الوارث من مال اليتيم وجوبا إن أوصى واستحبابا إن لم يوص أربعة آلاف درهم واثنين وسبعين درهما أو شيئا قيمته ذلك أو يأخذ الأجنبي من مال نفسه تبرعا مقدار ما ذكر فيدور المسقط بنفسه وارثا كان أو غير وارث أو يوكل غيره فيقول المسقط أو وكيله لواحد من الفقراء هكذا فلان ابن فلان ويذكر اسمه واسم أبيه فاتته صلوات سنة هذه فديتها من ماله نملكك إياها ويعلم أن المال المدفوع إليه صار ملكا له ثم يقول الفقير هكذا وأنا قبلتها وتملكتها منك فيدفع المعطي ويسلم إليه فيقبض المعطي فحينئذ تصير فدية صلاة سنة كاملة مؤداة ثم يفعل مع فقير آخر هكذا إلى أن تتم العشرة فحينئذ تصير فدية عشر سنين مؤداة في دور واحد ثم يفعل هكذا مرة أخرى ثم وثم إلى أن تتم فدية فوائته بحسب الحساب فإذا تمت فدية فوائته من الصلاة يقول المعطي لفقير واحد من تلك العشرة هكذا فلان بن فلان ملكك سائر ما وجب عليه من ماله إن كان الميت ذكرا و إن كان أنثى يقول فلانة بنت فلان ملكتك جميع ما وجب عليها في مالها ويفعل مع كل فقير كذلك فيعترفون كلهم بالقبول ثم يهبونه المال فيأخذه صاحبه وارثا كان أو غير وارث ثم يتصدق على الفقراء العشرة ما شاء من الدراهم ولا يجب تقسيم المال المذكور جميعا على الفقراء وهذه حيلة شرعية والله تعالى أعلم‏.‏ ا هـ‏.‏

‏(‏قوله تسعة أمناء‏)‏ جمع من وهو رطلان والصاع ثمانية أرطال فالمن ربع الصاع‏.‏